213 3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo ...

3.2.

La confluencia entre el indigenismo y el socialismo.

Mariátegui persistió siempre en la idea de que el socialismo y el indigenismo debían confluir el uno con el otro. Su interés fue plantar en América Latina las bases del marxismo. Esta plantación debía tener como referente el mundo indígena. Con esto, Mariátegui trató de normalizar el marxismo en América Latina. Podemos decir “que con Mariátegui hay por primera vez marxismo desde América Latina, y por cierto en el sentido de una vertiente nueva por la que el marxismo queda descentrado, esto es, liberado del centrismo de su perspectiva europea, de su dominación europea”359. En este sentido, Mariátegui propone el marxismo en clave germinal y fermentaria360. Esta instauración del marxismo no debía realizarse únicamente desde la perspectiva y para la perspectiva económica; va hacia algo más: en esta construcción se deben tomar en cuenta todos los subsitemas político, económico, social, estético, educativo, etc.

Sin embargo, según Mariátegui, para ser marxista no bastaba la experiencia europea. Para la búsqueda de la transformación de la realidad, se necesitaba el conocimiento de ésta, y en el caso latinoamericano, el no cocimiento profundo de los problemas de los pueblos de América Latina. Al respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la 359

RAÚL FORNET-BETANCOURT, Trasformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, Capítulo 4: Etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina o la significación de la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930), P y V editores, México, 2001, p. 125. 360 Ibid., pp.125-126.

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entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades”361.

Mariátegui se niega a observar al marxismo como un dogma y una abstracción. Lo que propone es un marxismo que esté a la altura de los tiempos, a la altura de los problemas de América Latina:

“No queremos ciertamente, que el socialismo sea absoluto, abstracto, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil, vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento”362.

Esta forma de ver y actuar el marxismo en América Latina, por Mariátegui, como método dialéctico, significa una doble novedad: primeramente, la consideración teórica y práctica del marxismo como su implantación en el continente americano; y segundo, el tratamiento del problema del indio con categorías diferentes.

Mariátegui

trata

de

resituar

el

problema,

como

hemos

visto

anteriormente, desde la perspectiva del indio. Sin embargo, al escribir sobre la polémica del indigenismo señala algo importante:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor y el sentido de lo indígena en nuestro tiempo, no por el camino de la erudición libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la

361

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso Obrero”, en, Ideología y política, Obras Completas, volumen 13, Editorial Amauta, Lima, 1970, pp. 111-112. 362 MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Editorial ERA, México, 1982 p. 106. También cita a: JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta colectiva del grupo de Lima, junio de 1929”, en, El proletariado y su organización, Editorial Gijalbo, México, 1970, pp. 119-121.

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especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual, sentimental y práctico- del socialismo”363.

La búsqueda que hacía Mariátegui para la confluencia era teórica y práctica. Consistió en una “interpretación histórica, económico-política y social, aun cultural, metodológicamente desde abajo”364. La novedad, para su tiempo, es que el lugar de los de abajo eran los indios, que han sido los que han estado bajo la dominación de la conquista y de la colonia. Ante esta situación, Mariátegui observa que la apropiación del marxismo debería ser de forma diferente que en Europa, y que no debía ser una copia del marxismo europeo.

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia sino una creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia

realidad,

en

nuestro

propio

lenguaje

al

socialismo

indoamericano... El socialismo no es ciertamente una doctrina indoamericana... Aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específica ni particularmente europeo... El socialismo, en fin está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica”365.

363

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, El Mundial, No. 350, Lima, 1927, citado en JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano, 1978, p. 47. Aricó expone que la idea de la resolución final del indigenismo en el socialismo deriva en Mariátegui de la convicción de la incapacidad de las burguesías locales de “cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad”... “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico”, en, JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Amauta, Lima, 1969, p. 188. 364 ENRIQUE DUSSEL, “El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Volumen 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 251. 365 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, edición en facsímil, número 17, Editorial Amauta, Lima, 1928, pp. 2-3.

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El papel que Marx atribuyó al proletariado en la lucha de clases, Mariátegui se lo atribuyó al indio. Ciertamente Mariátegui no trató el problema del indio como problema étnico, sino que lo elevó a un problema de clases entendido como problema de nación366.

Mariátegui, con esta visión del marxismo, no sólo instauraba un marxismo de cuño latinoamericano, sino que, más importante aún, evocaba un horizonte renovado del marxismo. Este horizonte renovado sin duda fue madurado durante su viaje por Europa. En este período, de 1919 a principios de 1923, Mariátegui estuvo en contacto con los cambios del socialismo en Europa. Así, podemos mencionar, por ejemplo, que Mariátegui asiste, junto con César Falcón, en 1921, al Congreso de Livorno en el que se produce la escisión de socialistas y comunistas. Además, en Italia conoce las tesis de la III Internacional, en las cuales ve reflejadas las posibles causas de la división de socialistas y comunistas367. Todas estas experiencias no lo llevaron a “revisar” el marxismo, sino que lo llevaron a tratar el marxismo en nuevos términos que se distanciaban de una visión mecanicista y determinista del mismo, y se centró en la preparación espiritual e intelectual del revolucionario. Esta nueva faceta del revolucionario está sustentada, al estilo marxista, en la transformación de la realidad que, según la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es la razón del marxismo368. Con la confluencia del indigenismo y el socialismo, Mariátegui no sólo evoca la necesidad del socialismo para los pueblos de América Latina, sino que trata de apreciar los hábitos de cooperación y solidaridad de las comunidades prehispánicas.

“...Considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la 366

ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui, p. 253. Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992, p.62. 368 Ibid., P. 64. 367

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supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígena”369.

Sin embargo, Mariátegui consideraba que el socialismo no es un indigenismo. El hecho que la comunidad campesina pueda ser un foco de un socialismo moderno, no quiere decir que instaurar el socialismo en el Perú, significará volver al socialismo inca.

“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria, solución que tolerará en parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienda dejar a la gestión individual, en tanto que se avanzará en la gestión colectiva de la agricultura en las zonas donde ese género de explotación prevalece. Pero esto, lo mismo que el estímulo que se preste al libre resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritus nativos, no significa en absoluto una romántica y antihistórica tendencia de reconstrucción del socialismo incaico... El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalistas...”370.

Mariátegui sostiene que, para que el socialismo latinoamericano sea un verdadero socialismo, al menos en el caso peruano, tiene que solidarizarse con las reivindicaciones indígenas:

“El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en 369

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 55. RODRIGO MONTOYA, “Siete Tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú”, en, Anuario Mariateguiano, número 2, volumen 2, Editorial Amauta, Lima, 1990, p. 60. También está citado en ALBERTO, FLORES GALINDO, y RICARDO, PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.466. 370

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sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano

–ni

sería

siquiera

socialismo-

si

no

se

solidarizase,

primariamente, con las reivindicaciones indígenas”371.

En síntesis, la confluencia entre las dos instancias busca la recreación de un mito que es la revolución social. Este mito es movido por una pasión que es el principal aporte de los revolucionarios. Al respecto, Jaime Massardo, expone que en Mariategui se da una lectura latinoamericana del marxismo, por las cinco anotaciones siguientes:

“Primero, la caracterización de la burguesía nacional en su incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir, las tareas antiimperialistas que el desarrollo del Perú requiere, las que, entonces, deben ser llevadas a cabo por otros sectores sociales, heterogéneos... Segundo, se vislumbra el papel hegemónico de una clase obrera en particular dialéctica etnia/clase que, tercero, en la perspectiva del socialismo podrá desarrollar las tareas de orden democrático burgués que permitirán, cuarto, la realización de la idea de nación, de la construcción misma de la nacionalidad. En esa dirección,

quinto,

la

comunidad

indígena

precolombina

puede

desempeñar un papel importante que puede convertirse en una célula del Estado Socialista Moderno”372.

Lo antes dicho por Massardo nos ayuda a dilucidar que se trata de una confluencia no sólo cultural, sino más bien de una simbiosis más profunda: busca la unidad entre lo teórico y lo práctico; busca la unidad entre el método y lo epistemológico; y en definitiva, entre la superestructura, cifrado en la voluntad, 371

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, Mundial, número 350, año VII, Lima, 1927; en Ideología y política, Editorial Minerva, Lima, 1981, pp. 214-218. Estos dos textos citados en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, op. Cit. P.378 372 JAIME MASSARDO, “La originalidad del Pensamiento de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 165.

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y la infraestructura, que se encuentra especialmente en la base económica. En otras palabras, en la creación heroica del marxismo, Massardo no negaba la determinación económica, pero hacía énfasis en la significativa importancia de la subjetividad humana, en el papel de los factores supraestructurales, de la cultura, la tradición y la historia de la nación y en la forma en que estos elementos eran interiorizados por los diferentes sujetos sociales.

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de lo internacional y lo nacional. Mariátegui fue un intelectual abierto siempre a los nuevos conocimientos. Así, para establecer su propuesta de la nueva peruanidad se valió de muchas categorías y concepciones para relacionarlas entre sí y sacar una síntesis coherente. No opta por la razón en desmedro del sentimiento; no apela a la racionalidad en desprecio del mito; no sitúa lo económico sin una referencia al arte o a la cultura. De ahí su propuesta de un marxismo hecho en América, un socialismo en confluencia con el indigenismo que podía ser una propuesta interesante para nuestros pueblos.

No se planteó el problema del Perú ensimismado en sus raíces incas. No pensó para el Perú un autismo social y político; muy al contrario, pensó a Perú en una esfera de relaciones a escala mundial. Insistió eso sí, que se tomara en cuenta a nivel mundial al “Perú integral”, con su cultura, con sus indígenas, con sus problemas y con sus aciertos. En la experiencia europea de Mariátegui constató la necesidad de regresar al problema del Perú desde aquel sector que había sido olvidado: los indígenas. Mariátegui se propuso poner el problema nacional en una categoría internacional.

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De

esta

insistencia

suya

encontramos

una

vertiente

importante:

Mariátegui, observador de la escena contemporánea. No sólo dilucidamos a Mariátegui como el vanguardista, el crítico literario, el político, el “intelectual orgánico”, el socialista, el precursor del problema indígena, sino también al intelectual que está pendiente de los problemas del mundo.

Durante su estadía en Europa, Mariátegui “tuvo el singular privilegio de ser testigo de la crisis de la cultura política, de las instituciones parlamentarias y del sistema económico que preludió el advenimiento del fascismo y el nazismo”373. Hace ver que la crisis es una crisis de la civilización occidental374.

La época de la escena contemporánea que le tocó vivir a Mariátegui estuvo marcada –como hemos dicho- por una situación de crisis social y civilatoria. Los ideales de la sociedad de su tiempo se manifestaron como la búsqueda del caudillo, el culto al héroe, etc. En esta dimensión, Mariátegui ensaya la interpretación de la situación mundial y, entre ella, la interpretación de su país375.

El tema de lo nacional y lo internacional era coyuntural para el tiempo de Mariátegui. Después de la Primera Guerra Mundial, los políticos del mundo se preguntaron qué modelo era pertinente para la sociedad de post-guerra, por lo menos para el ambiente europeo. En esa pregunta decisiva Mariátegui coloca el problema del Perú. La escena contemporánea, el primer libro de Mariátegui, no fue, tal como él dijo, una colección de notas sobre la actualidad política europea, sino que significa la descripción de una nueva época, un nuevo orden 373

HUGO CANCINO y PABLO CRISTOFFANINI, “El pensamiento de Mariátegui y la modernidad europea”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 175. 374 Mariátegui en la obra El crepúsculo de la civilización, de 1922, observa que el colapso de la civilización es irreversible; lo que antes se consideró como algo luminoso –desde la Ilustraciónahora se transformará en una “era oscura y caótica”. La modernidad ha entrado a una etapa de agotamiento y esto gracias al discurso cientificista. La civilización necesita, según Mariátegui, renovar las dimensiones espiritual y filosófica de los pueblos. 375 JAIME RÍOS BURGA, “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 287-288.

220

que se desarrollaría entre el fascismo y la revolución rusa376. La intención de Mariátegui de observar la escena contemporánea fue dilucidar un nuevo futuro con hombres nuevos para la construcción de una nueva sociedad. Veamos la siguiente cita ya indicada:

“No soy un espectador indiferente al drama humano. Soy, por el contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la sensibilidad de mi generación”377.

Desde su obra, Mariátegui se aleja de una visión positivista de la sociedad, recreando una posibilidad política que no descanse en la democracia ni en el parlamentarismo, sino en un socialismo que tome en cuenta los problemas de los indígenas. Él ve las bondades del socialismo precisamente en la renovación espiritual y cultural que éste daba. En la obra describe los dos movimientos antagónicos en boga:

“En Italia, la reacción nos ofrece su experimento máximo, su máximo espectáculo.

El

Fascismo

italiano

representa,

plenamente,

la

antirrevolución o, como se prefiera llamarlo, la contrarrevolución. La ofensiva fascista se explica y se cumple en Italia como una consecuencia de una retirada o de una derrota revolucionaria”378.

Mariátegui reacciona ante esta visión positivista y parlamentaria con la fuerza del socialismo de los bolcheviques, en los cuales reconoce que se garantizan los valores morales de la organización de los oprimidos. La distinción de la obra de Mariátegui fue la manifestación en contra del parlamentarismo y la 376

JOSÉ GUILLERMO NUGENT, “El descubrimiento de una época: La Escena Contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, Editorial Amauta, Lima, 1991, pp. 61-68. También, HUMBERTO FLORES, “La democracia en el pensamiento de J. C. Mariátegui”, en, Científica, No. 2, Universidad Don Bosco, Soyapango, 2000, pp. 35-46. 377 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 1987, p. 12. 378 Ibid., p. 24.

221

democracia parlamentaria, que consideraba como cosa del pasado y de un espíritu

reformista

y

anacrónico,

incapaz

de

llevar

a

cabo

acciones

revolucionarias. En este sentido, niega la fuerza revolucionaria de la socialdemocracia y se decanta por anunciar la vigorosa vitalidad que en su tiempo tiene la Internacional Socialista. El socialismo, por tanto, es el descubrimiento de una nueva época. A esta nueva época, a la cual Mariátegui llama neo-romántica, la extendía hacia la búsqueda de un socialismo más abierto, más integral y menos científico, tal como lo reclamaba Sorel, en la transformación de una “poesía social”379.

Mariátegui no traduce su modelo político a un enfoque postivista; habla más bien de la política como fe y como pasión. Así, el peruano se opone a la falsa democracia parlamentarista que sólo busca el entendimiento entre las partes y se aleja de una verdadera transformación social. En este cometido, Mariátegui critica algunos autores, como Wilson o Lloyd George, que proponen algunas tesis reformistas que no cambiarían el panorama europeo ni americano. Por ejemplo, Wilson propone la Sociedad de las naciones, que expresaba el sueño de albergar a los países del mundo occidental para establecer lazos de cooperación, en la segunda década del siglo XX.

Mariátegui consideró insuficiente que los países más potentes del mundo se unan para, desde ellos, establecer una liga de las naciones380. Era insuficiente porque la propuesta iba encaminada a que solamente un pequeño grupo de países estarían decidiendo la paz mundial, o bien a una sociedad internacional donde se consolida el modo de producción capitalista. Es más, Mariátegui desconfía del Pacto de Seguridad, que fue suscrito después de la Primera Guerra

379

JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época, 1991, p. 66. La idea de la liga de las naciones es análoga a la idea de lo que años después se constituyó en la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, contextualizando la idea de Mariátegui, podemos preguntarnos también en este tiempo sobre la funcionalidad de este órgano internacional en la problemática mundial: ¿cuál es el papel de los países más poderosos de la ONU? ¿Por qué está el G-8 decidiendo sobre guerras? ¿Cuál es la fuerza que tiene la UNICEF para combatir el hambre de la infancia en el mundo? 380

222

Mundial

y

fracasó

años

después

con

la

Segunda

Guerra

Mundial.

Consecuentemente, Mariátegui no cree que la democracia, como es planteada por el capitalismo, sea el camino para salir del problema de Occidente. En este sentido, la reflexión de Mariategui sobre la democracia a partir de la experiencia italiana cobra una gran permanencia y actualidad:

“La crisis contemporánea es la crisis del Estado demo-liberal. La reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal, franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones y a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó, en consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina, abatió la feudalidad y fundó la democracia...”381.

La actitud crítica de Mariátegui ante la democracia liberal de su tiempo deviene de su propia posición frente al liberalismo. El peruano, al observar la experiencia europea de los años veinte, considera que el liberalismo ha entrado en decadencia ya que se debate entre el oportunismo y el parlamentarismo de la época que finalmente se plegaron al fascismo.

En síntesis, Mariátegui se decanta por un internacionalismo obrero o bien por una red conformada por los países más vulnerables. Este internacionalismo obrero se debería agrupar en contra del capitalismo mundial que se ha constituido en un bloque económico muy fuerte. Para Mariátegui, los participantes de la Sociedad de Naciones deberían ser los grupos de explotados, por ejemplo, los indígenas de todo el mundo; una sociedad que no esté centrada en la acumulación de poder, sino, una sociedad que comparta la solidaridad con los pueblos que están en riesgo. 381

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La escena contemporánea, pp. 56-57.

223

5. El americanismo como proceso identitario. Mariátegui, desde la búsqueda de los procesos de identidad en el continente americano, se adscribe a una generación que tiene como sello fundamental darle carta de ciudadanía al pensamiento latinoamericano. Podemos considerar, en sentido amplio, que esta generación se desarrolló a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los integrantes de esta generación tenían características similares: eran contrarios al positivismo de la época; eran anti-norteamericanos y anti-imperialistas; eran anti-colonialistas; aportaban un planteo nuevo sobre el problema del continente americano desde una perspectiva renovada de hispanidad y la participación del indio en la configuración de las naciones. Unos más que otros cumplían de gran manera estas características.

Uno de los intelectuales que influyeron en la época es José Martí con su propuesta de Nuestra América. Más allá de un libro, Martí proponía una filosofía nueva que hacía del continente latinoamericano un lugar para la filosofía y un lugar de filosofía382. Así, en Nuestra América Martí convierte a nuestra América en un sujeto de la filosofía, la cual permitía escuchar a la variedad de voces, especialmente las marginadas y excluidas de América Latina. En esta escucha de muchas voces, Martí plantea que el pensamiento latinoamericano debe ser relacionador y habla de una filosofía relacionadora con las diferentes corrientes e influencias del pensamiento. Así, Martí se presenta como uno de los primeros pensadores en plantear que América Latina es un lugar posible para la generación de un pensamiento propio.

382

Esta visión de considerar a Latinoamérica como un lugar del pensamiento, lo ha desarrollado nítidamente la Teología de la Liberación, que ha considerado como lugar teológico no sólo el continente, sino el pobre y el marginado.

224

En esta línea, Mariátegui se preocupa porque el referente de todas las acciones sea lo nuestro, lo americano. Sin embargo, él no estaba seguro de que en todos los países de América Latina se estuviese viviendo una etapa auténticamente americana o que se tenía todavía una cierta dependencia de Europa. Para este cometido, Mariátegui comenta por escrito sobre un congreso de escritores hispanoamericanos, el cual había sido convocado por el connotado escritor Edwin Elmore, y que tenía tiene como objetivo aglutinar a los intelectuales hispanoamericanos para conformar así objetivos comunes383. Mariátegui se declaró escéptico ante tal evento. Las razones son, en parte, porque el Congreso es libre y heterogéneo y ante tales características, el evento no se ve exento del peligro de acabar en una organización amorfa y sin orientación, ya que a éste asistirían escritores superficiales que luego degenerarían en la discusión de una vacua academia. Mariátegui está de acuerdo en que se trabaje por la unidad hispanoamericana; pero considera que la mejor manera no es convocando a semejante Congreso y, peor aún, dando como un hecho la “unidad” hispanoamericana.

Mariátegui se inclina por invitar a los escritores afines, que deben estar centrados en temas realistas que respondan a la época histórica que les toca vivir. Los que fueron favorables al Congreso son de la idea de que ya existe un pensamiento articulado que da por hecho la radical independencia de América con respecto a la cultura europea. Según ellos, dice Mariátegui, es para América la oportunidad de dar a luz una nueva cultura. Para Mariátegui este enfoque es muy optimista e ingenuo y necesariamente se deben tomar otros elementos. El Amauta considera importante que se tome en cuenta al continente americano como la nueva cuna de donde saldrá un nuevo mensaje al mundo; sin embargo, no se debe pensar que ya hemos reemplazado al continente europeo con nuestro pensamiento propio.

383

Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, pp. 17-21, Editorial Amauta, Lima, 1978.

225

Mariátegui para definir este tema, comenzó planteando una pregunta determinante: ¿existe un pensamiento hispanoamericano?384 Y dice al respecto:

“Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios...El espíritu hispano-americano está en elaboración”385.

Mariátegui plantea el argumento principal de la anterior afirmación, porque nota que la densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de la peruanidad. Para él, el Perú es un suelo que ha aprendido las lecciones de los países imperialistas de Europa. El alma indígena en el Perú está deprimida y huraña hacia su propio país386.

Al hacerse esta pregunta sobre el pensamiento hispanoamericano, trata de superar, por un lado, la rivalidad entre los conceptos de íbero-americano y panamericano; y de desvirtuar un concepto errado de su tiempo sobre el panamericanismo, por el otro. El pan-americanismo, según él, no goza del favor de los intelectuales. El grupo en el cual esta idea sí tiene ascendencia es el de los diplomáticos, que está más unido a un ideal natural del imperio, y no tanto a un ideal del continente387. Este pan-americanismo, más allá de adscribirse a una sólida democracia, es la unidad ofrecida por los países poderosos centrados en la política de Estados Unidos. El pan-americanismo fundamenta su expansión en la

384

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, en, Mundial, 1º. de mayo, Lima, 1925. Está incluida en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, Amauta, Lima, 1978. 385 Ibid., p. 22. 386 Ibid., p. 24. 387 Ibid., p. 27.

226

explicación de las bondades del capital, cifradas más específicamente en su moneda, en su técnica, en sus máquinas y sus mercaderías388.

Por el contrario, para Mariátegui, las adhesiones de los intelectuales son más claras hacia el concepto de íbero-americanismo. Este concepto se apoya mucho más en las tradiciones y los sentimientos; en cambio, el panamericanismo se centra en las negociaciones. En síntesis, el íbero-americanismo se funda en nuestra dependencia colonial con España; y el pan-americanismo se funda en nuestra dependencia de Estados Unidos y su expansionismo por todo el mundo.

Como afirmaba Mariátegui, en las líneas anteriores, en América Latina se debe hacer una síntesis adecuada. El concepto de hispanoamericano debe cifrarse y consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibérica. Este concepto debe insertarse en la nueva realidad histórica de los pueblos del continente.

Además,

esta

fusión

indo-ibérica

debe

apoyarse

en

las

muchedumbres que trabajan por crear un nuevo orden. La afirmación por el continente americano no pasa únicamente por la proclamación antiimperialista del Amauta, sino que se caracteriza principalmente por establecerse desde una realidad: la de los pueblos indígenas.

Mariátegui cifra sus esperanzas en que los pueblos del continente se unan, ya que todos, en su mayoría, proceden de la matriz única de la Conquista, que destruyó las culturas y las manifestaciones autóctonas, uniformó la fisonomía étnica, política y moral de la América Hispana. El objetivo de esta unión se cifra en que todos estos pueblos tengan carta de ciudadanía y que no estén relegados de las decisiones más importantes de los políticos389.

388

Ibid., p. 30. Este problema es sumamente actual, especialmente cuando nos enfocamos en una globalización de la economía. Es análoga a la pretensión de una economía de mercado único, como decíamos en un capítulo anterior. 389 Ibid., Página 11, en el tema La unidad de la América indo-española.

227

6. La cultura y la política como referentes vanguardistas.

En las últimas décadas en América Latina, los estudios culturales han tenido un auge muy importante, se han abocado a la tarea de configurar la identidad de un pensamiento latinoamericano. Estos “estudios latinoamericanos se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto en su materialidad, como en sus producciones y procesos”390. En estas producciones están contempladas áreas como son el arte, la literatura, las leyes, la música, los deportes, los medios de comunicación social, etc.

Este proceso de reconocer las producciones de nuestro continente, no es un evento nuevo. Ya en el siglo XIX, pensadores fundacionales, como Simón Rodríguez o Simón Bolívar, con sus obras daban carta de ciudadanía a los nuevos estados, y sobre todo a la creación de un locus cultural que recuperaba la identidad después del período de las gestas de independencia391. La figura más determinante en este tema, probablemente, fue José Martí que, con su obra Nuestra América de 1891, estableció que el valor de la raza no estaba basado en un estatuto biológico –tal como lo propuso Sarmiento-; sino

“en el orgullo de ser lo que somos, la originalidad/autenticidad como valor, según lo cual no teníamos que seguir los modelos extranjeros –ni siquiera en la forma de gobernar-, sino crear modelos nuevos, más reales...”392.

390

ALICIA RÍOS, “Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Latina”, en, DANIEL MATOS (coord..), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002, p. 247. 391 Cuando hablamos de la recuperación de la identidad, nos referimos a la identidad de los pueblos precolombinos, que eran culturas muy ricas e integradas. Contrariamente, con los procesos de la colonia, y especialmente en los siglos XVIII y XIX, algunos pensadores reflejaban que el ideal de los pueblos americanos se centraba en que la cultura emergente tuviera como referente al hombre blanco europeo. 392 JULIO RAMOS, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 16.

228

No hay duda de que Martí, con esta visión, se opuso a la visión positivista de las políticas oficiales de su tiempo; una visión que en lugar de producir arte y cultura, solamente nos había permitido reproducir ciertos comportamientos y hábitos culturales.

Desde el pensamiento de estos precursores, podemos decir que los estudios culturales y la reflexión sobre la cultura perseguían dos objetivos: primero, hacer una crítica a los modelos transculturales, que tenían como meta copiar la forma de vida de una cultura dominante, sin la mínima intención de objetar algunos de sus postulados. Segundo, que la búsqueda de producciones culturales, atendiendo a las raíces del continente, significó pasos muy decisivos para la profundización de la identidad y la construcción del progreso de las naciones.

En este contexto, y especialmente, en el siglo XX, el problema de las identidades de los pueblos cobra nuevos matices. El tema ya no se centra solamente en las producciones, sino en el hecho de la participación de los sujetos y sus subjetividades en la conformación de la identidad de América Latina393. Consecuentemente, en esta época nos encontramos con un desarrollo del discurso indigenista. Ya en la primera parte de este capítulo tratamos sobre algunos precursores, entre ellos Mariátegui.

En este sentido, la novedad de Mariátegui, tal como se escribió antes, es que para él la centralidad del indio no era solamente un problema “étnico”394. Mariátegui supeditó a este problema, la estructura económica. Eso le permitió al peruano

buscar

alternativas

de

solución

que

no

eran

precisamente

latinoamericanas, como es el caso del socialismo. El punto de partida fue el

393

Cfr. ALICIA RÍOS, Op. Cit., p. 250 Usamos el término étnico, en este caso, con un significado estrecho de lo racial. En cambio, el término étnico en sentido amplio va incluir todo el mundo material y espiritual de un pueblo.

394

229

problema del indio, y la tentativa de solución se perfiló en poner en práctica el socialismo395.

Cuando se tiene el primer acercamiento a Mariátegui se tiene la impresión de que nos acercamos solamente a un marxista, a un político o a un revolucionario. Sin embargo, a medida que avanzamos en el conocimiento de sus ideas podemos notar en Mariátegui a un intelectual preocupado por el camino estético. Sin duda, no es un esteta sin más. Sus estudios en este campo se complementan con su visión política, todo unificado en la ideología que, para él, era la más apta de su tiempo: el marxismo. Así, tampoco se trató de un marxismo frío y vertical. Muy al contrario, trató de especificar un marxismo que dijera algo al ser humano, principalmente, en América Latina, al mundo indígena. En cierta medida no buscó un esteticismo únicamente; tampoco buscó un marxismo uniforme, sino que se preocupó porque estuvieran los dos vertidos en el camino del continente americano. Su visión estética y su visión política se fundieron en una propuesta marxista que diera respuesta a los problemas indígenas que, para él, eran los problemas más agobiantes de Latinoamérica. Es difícil hacer cirugías en Mariátegui: por ejemplo, apartar el socialismo del problema del indio; o separar la política de lo estético; o situar en niveles diferentes lo nacional y lo internacional.

La obra de Mariátegui tiene muchas aristas, sobre todo en su pensamiento marxista. A través de la historiografía sobre el peruano se notó, especialmente en las primeras décadas, que se trataba de ver el marxismo de Mariátegui como estrictamente político y economicista. Fernanda Beigel se decanta en considerar al marxismo de Mariátegui como una obra convergente en la que agrupa algunas disciplinas: el arte, la política, la economía, la cultura, etc. La propuesta estética de Mariátegui, según Beigel, apareció en la década de los sesenta, en el aporte varios autores, tal como lo afirma en esta cita: 395

Mariátegui no pretendió suplir el problema de indio con el socialismo; él perfiló más bien una confluencia de ambos aspectos.

230

“En 1965, Adalbert Dessau pretendió recuperar a un Mariátegui marxista-leninista, fundador de la ciencia literaria marxista, en América Latina...El italiano Antonio Melis sostuvo, en 1973, que la preocupación del Amauta era evitar una fractura entre los campos de la política y del arte, y abrió una interpretación que permitiría desempolvar su opción vanguardista”396. No tardaron en aparecer los críticos de esta posición estética de Mariátegui. El uruguayo Ángel Rama, en cambio, notaba que el marxismo mariateguiano se centraba principalmente en un tronco económico397. Beigel, frente a esta visión, dice al respecto:

“Nosotros

consideramos

necesario

destacar

algunas

limitaciones

del

vanguardismo indigenista de la generación del Amauta...Pero reducir el socialismo mariateguiano a un proyecto exclusivamente político o, lo que es peor, a un economicismo, demuestra, por lo menos un gran desconocimiento de la obra de Mariátegui”398.

El marxismo de Mariátegui, tal como se discutió en el Congreso de Sinaloa, era un marxismo abierto. ¿Qué quería decir este marxismo abierto en medio de las concepciones marxistas de la Academia Soviética? Es algo que, luego, en el siguiente capítulo desarrollaremos con una mayor ampliación y serenidad. Sin embargo, el marxismo abierto sugiere muchas ideas: el entronque entre la teoría y la práctica marxista; el marxismo no solamente abierto a lo económico sino también a lo político y lo cultural; se toma en cuenta el revolucionario integralmente, es decir, su pathos; la fusión entre el intelectual y el político orgánico de Gramsci; el indio y su confluencia con el socialismo, etc.

396

FERNANDA BEIGEL, El Itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariategui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 49-50. Se debe atender también al libro que recomienda Beigel: ANTONIO MELIS; ADALBERT DESSAU; MANFRED KOSSOK, Mariategui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971. 397 Ibid., p. 50., y además ÁNGEL RAMA, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo Veintiuno, México, 1982, pp. 144 y ss. 398 Ibid., p. 51.

231

El marxismo de José Carlos Mariátegui, de principios del siglo XX, obedeció a una avenida filosófico-política muy característica de su tiempo: el vanguardismo. Con esto no queremos decir que Mariátegui se plegó a una escolástica cerrada; muy al contrario, buscó una libertad estética y el pluralismo necesario para elaborar una propuesta diferente a la de su tiempo.

Mariátegui

adquirió

su

formación

estética

por

muchas

vías.

Su

pensamiento político se revitalizó en Marx, pero además tomó forma desde la lectura antipositivista de Bergson y de Nietzsche, desde el idealismo estético de Croce, y desde la teoría de los mitos de Sorel. Las fuentes estéticas fueron también diversas: Waldo Frank, César Vallejo, Blaise Cendrars399. Pero esta formación seguramente no le fue dada por su experiencia europea, sino que se fue consolidando desde muy joven, desde sus primeros empleos en distintos periódicos; se refuerza luego, cuando comienza hacerse un crítico de arte; y se consolida en su etapa final, cuando trató de ser un forjador del arte y la cultura en el tronco común del marxismo.

6.1. El arte y la literatura.

Mariátegui, tal como él decía, fue movido por un impulso vital hacia la literatura. Ese impulso le dio la oportunidad de “meterle” toda “su sangre en las ideas”, de vivir la literatura no como un hecho, sino como una pasión400. Como ejemplo de esta veta de Mariátegui encontramos en su “edad de piedra”, una serie de trabajos, “en su mayoría crónicas y artículos periodísticos, acompañados

399

Ver: VICKY UNRUH, “El pensamiento estético de Mariategui, una lectura crítica de las vanguardias”, en, Anuario Mariateguiano, Número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 202. Este artículo presenta un desarrollo bastante ampliado del pensamiento estético de su tiempo. Además, coloca a Mariátegui como un forjador de cultura y un crítico literario. 400 Entre las obras principales de su bagaje literario encontramos La novela y la vida. Siegfried y el profesor canella, aparecido en ocho entregas del Mundial, en los números 452, 454, 456-460 y 462, recopilado en la editorial Amauta de Lima, 1955.

232

de unos 50 poemas, 37 artículos de crítica literaria y artística, 17 cuentos y dos dramas”401.

Para Mariátegui la literatura es una parte importante de la conformación humana; en la literatura los pueblos se humanizan402. El peruano se oponía a la consideración de algunos literatos de su época que entendían la literatura como mera técnica.

“No podemos aceptar como nuevo un arte que no nos trae sino una nueva técnica. Eso sería recrearse en el más falaz de los espejismos actuales. Ninguna estética puede rebajar el trabajo artístico a una cuestión técnica. La nueva técnica debe corresponder a un espíritu nuevo también”403.

Mariátegui consideraba que la literatura –como toda manifestación estética- provenía del espíritu. Desde esta perspectiva, el Amauta denunció que el arte está en decadencia, y se refería al arte de su tiempo. Para él, el culpable de esta situación era la mecanización que provenía de la sociedad capitalista. Es más, para él

“la decadencia de la civilización capitalista se refleja en la atomización, en la disolución de su arte. El arte está en crisis, ha perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo, en la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la 401

EUGENIO CHANG-RODRÍGUEZ, “Notas sobre la estética de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p. 272. 402 Mariátegui, como crítico literario, nos presenta abundantes escritos. Publicó en las revistas Mundial y Variedades, en un primer nivel; en un segundo nivel, publicó en Repertorio Americano, publicado en San José, Costa Rica; y en un tercer nivel, el de mayor madurez, encontramos las publicaciones en el Amauta. 403 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, en, Amauta, número 3, año I, Lima, 1926. También en versión corregida por el autor: El artista y la época, Editorial Minerva, 1980, 18-22. Este texto citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.359.

233

decadencia es una literatura sin absoluto... El hombre no puede marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”404.

Mariátegui abogaba porque la literatura y el arte, así como el socialismo, tuvieran un componente de fe, de tal modo que todas sus manifestaciones deberían mostrar su verdadero pathos405. Frente a lo antedicho, Mariátegui no estuvo de acuerdo en que el arte y la literatura fueran tomados como mera afición. El arte y la literatura debían estar abocados a algo superior. Estas dos dimensiones debían estar en perspectiva de la construcción del hombre nuevo y de la construcción de un nuevo Perú. En este sentido, la gesta revolucionaria – que permitía un mundo nuevo- se lograría mediante una gran concienciación de las masas. Así, la toma de conciencia política era acompañada por una intensa actividad artística y literaria. En un importante estudio sobre Mariátegui, Adalbert Dessau expone que la literatura, en relación con la adopción del socialismo en el continente americano, tiene carácter germinal:

“No es exagerado decir que el camino de Mariátegui hacia la revolución pasó en su fase inicial por la literatura. Tal observación es válida no sólo para el propio Mariátegui, sino para una gran parte de la intelectualidad revolucionaria de su época. La causa de este fenómeno reside en que la realidad socio-económica de todos los países latinoamericanos no les ofrecía a los intelectuales ninguna posibilidad de realizar auténticamente sus capacidades creadoras”406.

Consecuentemente, lo medular para Mariátegui no era la interpretación académica de los fenómenos literarios como tales, sino una finalidad política y

404

Ibid., pp. 359-360. Mariátegui, en todo el año 1926, se preocupó por escribir sobre el arte y literatura. Para este cometido hizo una crítica a la producción francesa, ya que miraba en ella un esfuerzo por privilegiar la imaginación. 406 ADALBERT DESSAU, “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariategui”, en, MELIS, DESSAU y KOSSOK , Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, p. 74. 405

234

social tendiente a la orientación del movimiento obrero407. Mariátegui fundará su trabajo sobre la literatura en dos avenidas: la crítica a la literatura de su tiempo y la propuesta de constitución de la literatura teniendo en cuenta la visión marxista. La primera avenida se clarifica en su ensayo Proceso a la literatura. Para la segunda avenida, conviene apuntar que la literatura jugó un papel importante para la interpretación del Perú como nación408.

En la literatura, Mariátegui despliega una serie de escritos interesantes; sin embargo, el ensayo es un importante género que Mariátegui desarrolló. Mariátegui pensó el ensayo como instrumento de la relación entre la literatura y la sociedad. Así, el peruano piensa que el ensayo no se limita a una visión subjetiva del autor, sino que es una actividad trans-subjetiva de acción sobre la realidad409. El ensayo de Mariátegui, por tanto, estará al servicio de la actividad revolucionaria que busca la construcción de un nuevo Perú. Además, Mariátegui es reconocido como un diestro narrador, especialmente en sus escritos juveniles410. Su labor periodística, se vio favorecida por sus vivaces narraciones, tanto en el plano geográfico como en el escenario político y social.

6.2. El Amauta.

Tal como decía Mariátegui, Amauta fue la forma de aglutinar y no sólo exteriorizar

pensamientos

estéticos,

sino

que

es

la

expresión

de

la

problematización del Perú como país. No sólo es esfuerzo editorialista por presentar las grandes contradicciones del país, sino que caminó hacia propuestas de solución que contenían una nueva forma de abordar el problema. La

407

Ibid., p. 77. Cfr. DESIDERIO SAAVEDRA, “José Carlos Mariátegui y su contribución al desarrollo de la crítica literaria hispanomericana actual”, en, Mariátegui, Unidad de pensamiento y acción, tomo 1, Ediciones Unidad, Lima, 1986, p.286-287. 409 Cfr. LILIANA WEINBERG, “Los siete ensayos y el ensayo”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, Número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p.98. 410 Es importante el artículo de: RICARDO GONZÁLEZ VIGIL, “Mariátegui en la ruta de la “nueva narrativa”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195. 408

235

existencia del Amauta, por tanto, fue la apuesta que hizo Mariátegui para relacionar el socialismo con el problema del Perú. Para el peruano era de vital importancia unir el arte, la cultura y la política para constituir la revolución. Así,

“El arte no es el instrumento completamente disciplinado de la voluntad política, sino una expresión espontánea que requiere tan sólo de la verificación de un censor a la luz de las necesidades políticas declaradas”411.

En este sentido, Mariátegui ve en el arte y en la cultura una conformación, es decir, una nueva forma de hacer la revolución, una forma de ser. Difiere aquí, en cambio, de algunos marxistas de su tiempo que miraban el arte solamente con una finalidad social dirigida por el Estado. Mariátegui al hablar de la cultura se acercaba más al pensamiento de Rosa Luxemburgo:

“...Los estadistas de la Rusia nueva no comparten las ilusiones de los artistas de la vanguardia. No creen que la sociedad o la cultura proletaria puedan producir ya un arte propio. El arte, piensan, es un síntoma de plenitud de orden social”412.

Mariátegui concebía al arte como una actividad plenamente inserta en la realidad de una época, y postulaba su encuentro con la vida y con la política. La propuesta estética mariateguiana se perfiló en la relación “orgánica” del arte con la vida. Mariátegui era afecto a todo aquello que hablara de la vida cotidiana, del día a día. Era aficionado a todo aquello que se presentaba con libertad; de ahí se derivan sus buenos comentarios de la película “El Circo” de Charlie Chaplin, en la cual se ahorraban los grandes títulos o las grandes argumentaciones. En este sentido, Mariátegui entendió el arte como un proceso,

411

J.P. NETL, Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974, p. 24. Ver, JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “Lunatcharsky”, en, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 19878, p. 99.

412

236

tal como lo escribió en su último capítulo de Los Siete Ensayos de la Realidad Peruana413.

Además, para Mariátegui, el arte, como parte fundamental de la vida, tenía que presentarse como acción y como actividad humana. La actividad artística, por tanto, está imbricada con las conductas humanas y, por consiguiente, con la revolución.

Continuando con la descripción del movimiento en torno al Amauta, Mariátegui expresaba que esta iniciativa va más allá de un mero grupo: se trata de una actitud frente a la vida, un espíritu. Es una corriente que, en la segunda década del siglo XX, fue llamada vanguardista, la cual, con la definición del Amauta, entró en una etapa de concreción. Es más, las personas que estarían agrupadas alrededor del Amauta serían quienes promulguen un cambio en Perú.

“No hace falta declarar expresamente que Amauta no es una tribuna libre abierta a todos los vientos del espíritu. Los que fundamos esta revista no concebimos una cultura y un arte agnósticos. Nos sentimos una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al criterio generalmente falaz de la tolerancia de las ideas”414.

Basado en esta última indicación, Mariátegui comenta que el objetivo de la revista

“Es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre al Perú dentro del panorama del mundo. Estudiaremos todos los grandes movimientos de renovación políticos, filosóficos, artísticos, 413

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, pp. 229-348. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Presentación del Amauta”, No. 1, año 1, en, Revista AMAUTA, Lima, 1926, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2004, p. 357-358. 414

237

literarios, científicos... Esta revista vinculará a los hombres nuevos del Perú, primero con los de los otros pueblos de América, en seguida con los de los otros pueblos del mundo”415.

Con el movimiento Amauta, Mariátegui se proponía establecer una iniciativa de largo aliento que tendría la capacidad

de instaurar los ideales

socialistas en el Perú. El proyecto de vida de la revista Amauta era la transformación del Perú. Se centrará especialmente en la transformación del indio. Mientras existiera esta marginación del indio, el Amauta tendría una razón de ser. En el segundo Aniversario del Amauta, Mariátegui escribió:

“Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni inventar un tercer término... En nuestra bandera, inscribimos esta sola, sencilla y grande palabra: Socialismo”416.

6.3. El Perú nuevo.

La finalidad del viaje estético de Mariátegui no era lo estético por lo estético. Su esfuerzo se cifró en hacer confluir muchas aristas bajo la concepción de un marxismo con carta de ciudadanía americana. Para este cometido, Mariátegui, propuso que el punto de partida tenían que ser los pueblos de América Latina.

No consideraba el pueblo como un abstracto geográfico establecido en límites fronterizos. Se sitúo, más bien, en el problema del indio de su país. Desde allí se propuso hacer un nuevo Perú. Y la única forma para constituir una 415

Ibid., p. 358. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y balance”, en, Revista Amauta, No. 17, año III, Lima, 1928. Citado en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADAS, Op. Cit., p.452. 416

238

nueva patria era partir desde los indígenas, que desde la Colonia habían sido olvidados. En la propuesta del nuevo Perú, centrada principalmente en los Siete ensayos de la realidad peruana, Mariátegui planteó la necesidad de una nueva estructura económica y social en el Perú. Con ello, como hemos dicho antes, no sólo privilegió lo económico, sino que partió de lo económico, esbozado en el componente material del ser humano, y desde esa visión, se ocupó de hablar de la tierra, la educación pública, la literatura, etc.

7. CONCLUSIONES 1. Los cinco pilares del pensamiento de José Carlos Mariátegui que gozan de actualidad en el presente son: el problema del indio; el socialismo creativo, especialmente la confluencia del socialismo y el indigenismo; el movimiento vanguardista de Mariátegui expresado en la política, la cultura y el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la relación de lo nacional con lo internacional; y, por último, el americanismo como proceso identitario.

2. Los temas fundamentales del Amauta son el problema del indio y el socialismo. Estos se suceden como ejes transversales del pensamiento mariateguiano. Partiendo del problema del indio, Mariátegui diagnosticó el problema del Perú. El indio operó en el pensamiento mariateguiano como el lugar social, económico y cultural desde donde se deben colocar los problemas. En este sentido, la solución de los problemas estribará en colocar el problema del indio y para el indio como el lugar desde el cual se resolverían los problemas de la nación. El socialismo, en cambio, le sirvió como un método y una crítica desde los cuales se plantearían soluciones viables para el problema acuciante del Perú. En este sentido, el socialismo serviría para dar solución a los problemas más acuciantes de los indios. La propuesta debía ser integral, es decir, debía dar respuestas a la totalidad de los problemas, atendiendo lo material, lo económico; pero también 239

atendiendo todo aquello que forma parte de la superestructura: lo espiritual, lo volitivo y lo pasional.

3. Temas necesarios para el análisis son los ejes transversales: el problema del indio y el socialismo indo-americano, el vanguardismo político, la relación entre lo nacional y lo internacional y el americanismo como proceso identitario. En cuanto al vanguardismo político, hay que decir que forma parte del marxismo integral de Mariátegui. La concepción mariateguiana en este tema consistió en el trabajo político con las masas, pero también consideró la construcción nacional de lo artístico y lo cultural en el

Perú. En este sentido, no sólo tomó en cuenta las

dimensiones materiales y económicas del Perú, sino que se ocupó de los factores de la superestructura. Así, lo artístico y lo cultural forman parte de la propuesta socialista para la solución de los problemas del Perú integral.

4. Este vanguardismo político fue importante para la propuesta de configuración del Perú. Consecuentemente, esta propuesta sirvió para establecer el proceso del “americanismo” en nuestro continente. La construcción de lo americano ya no consistió en la copia fiel de las gestas europeas, tal como lo señalaron algunos pensadores del siglo decimonono, sino que se trataba de una teoría y una práctica que, en la medida de lo posible daba luz en América Latina, partiendo de las características de los pueblos

latinoamericanos.

Con

Mariátegui

se

sustentó

que

la

transformación de los pueblos de América se basaba en la recuperación del tema del indio, tema que perdió terreno desde la conquista y la colonia en América. Mariátegui abogaba por el regreso al indio.

5. Mariátegui fue un observador de la escena contemporánea, fue un analítico de la realidad. En este sentido, no sólo le interesó el Perú, sino que, también, el continente americano, y con él, le interesó el mundo. 240

Sabía recorrer el camino de lo particular a lo universal y viceversa. Se planteaba los problemas tanto desde lo abstracto como desde lo concreto. Su gira por Europa tenía como finalidad conocer el Occidente como parte importante del mundo. Relacionaba los problemas mundiales con los problemas locales. Tuvo un afán de proponer soluciones a problemas universales. Especialmente se preocupó de los problemas de aquéllos que más sufrían la pobreza; pero proponía que éstos, en todo el mundo, se unieran, para darles solución. En este sentido, siempre se propuso la unidad entre los campesinos y los proletarios.

241

242

CAPÍTULO IV

EL MARXISMO INTEGRAL DE MARIÁTEGUI

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He ahí una misión digna de una generación nueva” (José Carlos Mariátegui en Aniversario y Balance del Amauta, 1928).

“La obra capital de Marx, como su ideología toda, no es ningún evangelio en que se nos brinden verdades de última instancia, acabadas y perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir investigando y luchando por la verdad” (Rosa Luxemburgo).

1.

El planteamiento del problema.

Con el término “integral” nos estamos refiriendo al adjetivo tomado del latín integralis que quiere decir global o total; o bien, a lo que se usa en filosofía: “Dicho de cada una de las partes de un todo. Que entra en su

243

composición sin serle esencial, de manera que el todo puede subsistir, aunque incompleto, sin ella”417.

Cuando nos referimos a lo integral no estamos diciendo integración, tal como se usa en las matemáticas. Tampoco queremos decir íntegro que sería del adjetivo del latín integer, esto es, que no carece de ninguna de sus partes; o bien en el plano moral, es lo que se dice de una persona recta. Lo integral, entonces es, todo aquello que responde a muchas realidades. Así, “frente a la fragmentación disgregante”418, merece que nos planteemos el concepto de integralidad.

En este caso, no es un marxismo integrista, entendiendo por tal un panteamiento que tratara de amoldarse a la sustentación teórica del marxismo de la era de Stalin. Con marxismo integral estamos denotando que se trata de un marxismo que se ocupa de varias dimensiones, una que afecta a la concepción de ser humano y otra que tiene que ver con la concepción de sociedad. En cuanto a la primera afectación, el marxismo debe responder a todas las inquietudes del ser humano: la intelectual, la volitiva y la sentimental. En cuanto a la segunda, en la concepción de sociedad, se deben tener en cuenta todos los subsistemas: el económico, el político, el social, el educativo, el cultural, etc. Tomando en cuenta las dos afectaciones, podemos observar que la propuesta marxista no se ha agotado, sino que puede dar mucho de sí a partir de una propuesta antropológica y de una propuesta socioeconómica.

Es más, pensamos que las manifestaciones marxistas no agotaron la propuesta marxista; eso nos lleva a pensar que, si sus detractores descalifican el marxismo, es que no lo han conocido a fondo tanto en el plano teórico como en el práctico. 417

Consulta en Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio: www.elcastellano.com. www.buscon.rae.es/drael/ 418 HORACIO CERRUTI GULDBERG, “Integrarse para vivir: ¿una utopía humanista?”, en, Sociedad civil, democracia e integración. Miradas y Reflexiones del VI Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 150.

244

Para distanciarnos de lo anterior, proponemos el marxismo de Mariátegui que, al estudiarlo más de cerca, podemos llamarlo marxismo integral. El adjetivo integral se justifica en este caso porque el peruano trató de dar respuesta a muchas dimensiones sociales de la realidad, concebida ella misma como una estructura dinámica de la realidad: una realidad cambiante.

Pensamos que el marxismo es una propuesta integral porque da una respuesta al individuo y al modelo socioeconómico actual. Además, debemos insistir en que lo integral no se refiere aa la totalización, ni mucho menos a que el marxismo responda a la totalidad de la realidad. No estamos hablando de un pensamiento absoluto ni definitivo. La conceptualización de integral que le hacemos a la propuesta de Mariategui se distancia de la propuesta ecléctica de marxismo que dio el marxismo soviético. El marxismo de Mariátegui no es la amalgama sin sentido de una serie de autores que el peruano consideró pertinentes para construir su propuesta. La integralidad viene más bien de los desafíos de su época y de las necesidades que, en su caso particular, presentaba el Perú. El marxismo, desde un marco filosófico, y con una visión integral, tiene varias aristas aprovechables para ser actuadas en nuestro tiempo. Mencionamos algunas:

1. El marxismo representa una alternativa creciente para nuestro mundo. Esto quiere decir que el marxismo desde el punto de vista filosófico, no es únicamente producción de ideas. A partir del marxismo se observa cómo crecen las ideas como propuestas viables para nuestra realidad. En este sentido, América Latina ha sido un campo fértil para el surgimiento de ideas que realicen propuestas válidas para nuestra realidad. La región significó un saber fundamental que recreó la realidad, antes que un saber en genitivo.

245

2. El marxismo como saber se presenta a la realidad con interés público. El marxismo no debe ser un saber privado o monopolio de una vanguardia; debe ser un referente colectivo que elimine las distancias que se dan muchas veces en el plano político en algunos partidos de izquierda de América Latina, donde los políticos están alejados de las masas.

3. El marxismo es un saber que debe hacerse desde lo interdisciplinario. No es únicamente economía ni tampoco filosofía, ni mucho menos solamente política. El marxismo se abre a todas las fronteras del saber. Así, no agota ninguna disciplina ni su horizonte llega a encuadrarse en ninguna de ellas. Esto quiere decir que el marxismo como comprensión siempre está haciéndose, no es un producto terminado de una vez para siempre.

4. El marxismo debe ser respuesta al ser humano desde sus varias dimensiones: lo volitivo, lo sensitivo, lo mental, etc. El marxismo construiría una técnica para entender la vida. Esta técnica se encargaría de las muchas transformaciones sociales, pero también transformaciones en orden de la conciencia.

En sí no sólo buscamos que el marxismo pueda aportar algo integrador sino que él mismo sea una propuesta integradora que agregue muchas propuestas análogas. Se ha actuado una parte del marxismo; el mundo conoció un marxismo que no era la totalidad de la propuesta y, muchas veces, afectada por otras circunstancias que Marx no previó. El marxismo no se ha descalificado por el hecho de que su visión política en algunos estados se derrumbó, especialmente después de 1989.

Sin embargo, debemos aclarar que la propuesta de Mariátegui no trata de “totalizar” la visión marxista o proclamarla como finalizada. Si algo no necesitamos en nuestra sociedad hoy son propuestas dogmáticas, estáticas y terminadas en sí mismas. El marxismo debe ser dinámico y abierto, que 246

guardando fidelidad a Marx, sepa adaptarse y recrearse en los contextos reales. En ese sentido, podemos decir que no sólo existe “el” marxismo, sino que podemos

advertir

ciertos

marxismos

que,

sin

caer

en

deformaciones

socialdemócratas, tengan la capacidad de influir en los procesos políticos del continente.

La propuesta de este capítulo es mostrar que Mariátegui fue un marxista no “oficial”: nunca estuvo inscrito o afiliado al Partido Comunista. Fue un marxista teórico y práctico que trató de instaurar el marxismo en América Latina. Además, como componente innovador, presentó y explicó en qué consiste el marxismo integral. Presentaremos aquí, por ello, cuáles fueron las fuentes de las cuales Mariátegui bebió el marxismo para Latinoamérica, especialmente en su estadía en Italia. Explicamos, además, las características y las relaciones del marxismo integral que nos ayudarán a esbozar la propuesta general de la tesis que

confrontaremos con la problemática estudiada en el primer capítulo: el

problema del mundo único fragmentado en el contexto de la posmodernidad y la globalización.

Asimismo, no excluiremos aquí los problemas teóricos y prácticos que Mariátegui enfrentó a partir de diferencias con colegas que lo acompañaban en su causa, como también de los detractores que tuvo en vida y después de muerto. Entre tales dificultades abordaremos la pregunta sobre si Mariátegui era marxista, el enfrentamiento que tuvo con Raúl Haya de la Torre, la incomprensión que tuvo de parte del Secretariado Argentino de la III Internacional Socialista o, en los últimos años de su vida, a consecuencia de su obra Defensa del Marxismo, así como la discusión que mantuvo con el sociólogo belga Henri de Man.

247

2.

¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo “de” Mariátegui Este cuestionamiento ha sido una constante en el siglo XX, especialmente

después de la muerte de Mariátegui. Cobró importancia en el V Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Lima, Perú, en 1994419. En dicho evento, se discutieron tres posiciones fundamentales: unos que creían que Mariátegui no era marxista; otros que pensaban que Mariátegui había sido un marxista ortodoxo muy cercano a las propuestas leninistas, y los últimos, defendían que su marxismo era heterodoxo. Lo interesante de este seminario es que se dieron bastantes argumentos para considerar a Mariátegui como marxista. Entre los argumentos se destaca el de Raimundo Prado: para él en la actualidad se tiene que llamar marxismo “de” Mariátegui, y “en” Mariátegui, al marxismo vitalmente asimilado por el peruano. Antonio Rengifo hace un resumen de la ponencia de Prado:

“El marxismo está presentado por seis características. La primera es la esencial y de ella se derivan las restantes. El marxismo de Mariátegui es esencialmente creativo, luego será con una potente capacidad de asimilación, asumido en forma integral, peruanizado, no reduccionista y finalmente, la autenticidad, es decir, la coherencia del pensamiento crítico y autónomo de la conducta... Asumir el marxismo en forma integral, implica también asumirlo como “doctrina”, “teoría”, “evangelio” y “método”420.

En el seminario se suscribieron otras posiciones importantes tales como la de Aníbal Quijano quien sostuvo que el marxismo de Mariátegui era genuino 419

Cfr. DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.), El Marxismo de José Carlos Mariátegui, V Congreso Nacional de Filosofía, seminario del 2 de Agosto de 1994, Universidad de Lima y Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. En este seminario estuvieron pensadores de gran talla: Luis Felipe Alarco, Raimundo Prado, Aníbal Quijano, Osvaldo Fernández y Enrique Dussel. 420 ANTONIO RENGIFO BALEREZO, “El Marxismo de José Carlos Mariátegui, resumen del V Congreso Nacional de Filosofía”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994, pp. 320322.

248

dadas las condiciones históricas del socialismo en los años veinte, especialmente en Europa. Hace notar Quijano que Mariátegui se movió entre los polos de la propuesta bolchevique y la socialdemocracia, decantándose por el primero y criticando al segundo, principalmente en la propuesta de Eduardo Bernstein. Quijano remarca que Mariátegui, aun cuando se define en la línea ortodoxa, toma como análisis del socialismo la propuesta de Sorel, especialmente cuando propone el socialismo para América Latina421.

Lo destacable de todo el seminario es que se llegó a esbozar que Mariátegui fue marxista, si bien no un marxista de línea dura de los años cincuenta. La anotación de Prado, que se trata del marxismo “de” Mariàtegui, nos parece que es una apreciación medular para el análisis del trabajo que estamos haciendo. En cuanto al marxismo “en” Mariátegui, nos parece que es una anotación inadecuada, ya que estaríamos afirmando que el peruano hizo “copia y calco”. Además, de manifestarse como copia, el marxismo se estaría haciendo estático e inamovible independientemente de los procesos históricos. Sin embargo, hubo en las décadas pasadas seminarios que trataron de presentar a Mariátegui bajo las características de un marxismo ortodoxo, en una vertiente leninista que menospreciaba la visión holística del marxismo de Mariátegui, considerándolo como un “pseudo mariateguismo” que llevaba como su naturaleza propia el revisionismo; esa es la posición, precisamente, del Secretario General del Partido Comunista Peruano, Jorge Del Prado Chávez, en el Tercer Seminario Internacional:

“Todo indica, sin embargo, que ahora es preciso distinguir dos etapas o dos tendencias en esta labor deformadora. La correspondiente a la primera tendencia podría denominarse simplemente la de los tergiversadores, empeñados sobre todo en desprestigiar a Mariátegui como introductor del marxismo-leninismo en el Perú... La segunda tendencia puede ser caracterizada como la de los revisionistas del 421

Cfr. Op. Cit., p. 321.

249

pensamiento de Mariátegui, y engloba a todos los que, en los últimos tiempos, no atacan frontalmente la obra de Mariátegui pero sí la interpretan a su manera...Los segundos los emplean en el ímprobo esfuerzo de descubrir en las obras del Amauta la creación de una doctrina propia, nacional, o de una versión marxista original, peruana, que nada tendría que ver con el leninismo”422.

En cambio, el concepto del marxismo “de” Mariátegui, denota cómo el autor peruano ha revitalizado la propuesta marxista. En este sentido, le da cabida a un marxismo abierto, dinámico y creativo, apto para enfrentar la crisis que vive el Occidente bajo el influjo, especialmente, del capitalismo, el fascismo y el positivismo. La denotación “de” Mariátegui ofrece una visión posible de implantar en América, como un marxismo “germinal” y “fundacional”. El “de” indica la incompletud del marxismo y provoca la idea que el marxismo es una teoría y un método, fiel a la realidad, como una dimensión en continua construcción. Esta visión llevó a Mariátegui a plantearse el marxismo en otros términos, sobre todo, en el esfuerzo de contextualizar el marxismo en América Latina que lo orientó a la implementación de la dialéctica en el Perú y en el continente americano423.

Pero el marxismo, tal como lo afirmara Flores Galindo, “no es la historia de una sola corriente, sino más bien del desarrollo de tendencias contrapuestas, enfrentadas

entre

sí,

separadas

por

diferencias

nacionales,

sociales,

conceptuales y culturales”424.

422 JORGE DEL PRADO CH., Nuevos aportes para una comprensión cabal del legado marxistaleninista de José Carlos Mariátegui, Seminario Internacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, p. 18. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado. De la visión revisionista Del prado distingue a José Aricó y Alberto Flores Galindo. 423 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 633. 424 ALBERTO FLORES GALINDO, “Para situar a Mariàtegui”, en, Obras Completas, tomo II, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 552-553.

250

Flores Galindo propone la distinción que hace Alvin Gouldner425 sobre el marxismo, dividido en la historia en las corrientes positivista y la crítica. Así, el Marxismo positivista se demarcaba por buscar el carácter científico y presentaba una visión muy determinista. El marxismo crítico, por su parte, se deja llevar más por la voluntad y por la pasión, dejando abierta la posibilidad de tomar en cuenta conceptos novedosos tales como la utopía, la religión, etc. Son muchos los representantes del marxismo crítico que aparecieron en las cuatro primeras décadas del siglo XX: Gramsci, Ernest Bloch, Benjamin, Adorno, Korsch y Lukács. En América Latina no

cabe duda de que Mariátegui perteneció al marxismo

crítico que tomó en cuenta características inusuales tanto para el marxismo oficial como para el pensamiento moderno europeo.

Esta forma de marxismo crítico de Mariátegui tuvo algunas características dignas de ser mencionadas. La primera de ellas es que tuvo en cuenta el factor religioso del pueblo latinoamericano426. Del factor religioso no tanto le llamaron la atención las creencias en particular, sino la capacidad de convocatoria que tenían los actos religiosos. Le interesaba que también la propuesta marxista tuviera la capacidad de convocar a muchos adeptos que se entregaran a la causa con verdadera pasión revolucionaria. El segundo elemento que expone Flores Galindo es que Mariategui coloca como sujeto de la revolución al indio. Y por último, propone algo que en Europa se comprendía poco: pasar de la etapa feudal precapitalista peruana al socialismo peruano. Mariátegui estaba seguro que el marxismo era la doctrina que necesitaba el Perú para comenzar a salir de la postración en que se encontraba. Ciertamente no podía copiar la experiencia europea. Pensó que era posible fundar el proyecto socialista en el Perú, siempre que se tomara en cuenta su historia. Mariátegui trató de entender el atraso del 425

Ver: ALVIN GOULDNER, Los dos marxismos: contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 426 Este hecho religioso capaz de aglutinar a las masas con el fin de lograr su liberación es un evento que se dio con mucha claridad en los años setenta y ochenta en el continente latinoamericano con la actuación de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Lo importante de estas propuestas no solamente era buscar una salvación espiritual, sino, sobre todo, se trataba de buscar la salvación terrenal aplicándose a los procesos de liberación de los pueblos.

251

Perú y se ocupó de analizarlo con categorías de análisis marxistas, sin que la propuesta se sometiera a una camisa de fuerza; por el contrario, construyó un imaginario colectivo para que sirviera para aglutinar a las masas. Sin embargo, en la búsqueda de ese sujeto plural, colectivo, Mariátegui, a semejanza de Lenin, propone que los revolucionarios estén muy cercanos al pueblo. Los intelectuales deberían estar en las luchas, con el pueblo. El intelectual orgánico debía estar centrado en el pueblo, tal como lo propuso Gramsci.

“El socialismo era una meta que permitía cohesionar a la gente, otorgarse una identidad, construir una multitud y dar un derrotero por el que valía la pena vivir. Era una moral. Era ante todo una práctica”427.

Podemos decir que Mariátegui no tuvo la intención de “revisar” el marxismo ni de mutilarlo y menos limitarlo. Más bien su perspectiva era de ampliarlo, de potenciarlo y de enriquecerlo con una propuesta pensada para América Latina. A esas alturas, en los años veinte, parecía una herejía que un continente como el nuestro pudiera aportar algo al marxismo. Primero por su atraso: era imposible instaurar un socialismo sin una experiencia de capitalismo bien desarrollada. Y segundo, porque al estar sumidos en el atraso, la preparación y la conformación del proletariado se presentaban como una limitación insalvable, con efectos directos sobre el desarrollo de la conciencia de clase de las masas. Mariátegui se atrevió a sobrepasar estos límites por el simple hecho de que diseñó un marxismo basado en las necesidades. Un marxismo más expectante de la historia y los acontecimientos que del cumplimiento de ciertos cánones inamovibles. En este sentido, Mariátegui anclado en la posición crítica del marxismo propuso un marxismo integral que trata de responder a la realidad y a las necesidades del Perú de su época. Fue fiel a su realidad.

427

ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 558.

252

Aún cuando no pongamos en duda el marxismo de Mariátegui, sí podemos decir que se trata de un marxismo especial delimitado por la experiencia histórica que le tocó vivir. En el marco de este marxismo especial podemos observar algunos aspectos que lo determinaron como único: el viaje por Europa y la lectura que hace de Occidente, la discusión con Haya de la Torre, la no militancia en el Partido Comunista de su época, el conflicto con la III Internacional, el enfoque multidisciplinario con que llegó al marxismo, la amplia comprensión del método marxista, la incorporación del mito sorealino en su reflexión, la incorporación del problema nacional en el socialismo, la consideración del indígena como sujeto social, la confluencia del socialismo con el indigenismo, la consideración del pathos del revolucionario, la concepción del materialismo, etc.

El marxismo de Mariátegui, entonces, responde a una pregunta vital del ser humano, y en este caso, del ser humano latinoamericano y peruano. Un marxismo que toca la realidad y que toca la realidad de las cosas. Un marxismo que tenga una “simpatía” con las cosas. En palabras de Bergson

“es un syn-pathein, co-sentir las cosas, sentir a una con las cosas mismas, por una estricta simbiosis con ellas...No se trata de una simpatía que podría abocarse tan sólo a una constatación pasiva, sino que es todo lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del espíritu por la que tiene que despojarse no solamente de las ideas preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por con-vivir lo que tiene delante”428.

El marxismo de Mariátegui, atiende, pues al élan vital bergsoniano que se asemeja al alma del mundo, que es un ímpetu vital que se manifiesta en la duración de nuestro propio devenir. Este élan se caracteriza por una intuición 428

Cfr. Zubiri explica a Bergson en: XAVIER ZUBIRI, “Bergson”, en, Cinco lecciones de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp.168-169.

253

que está al servicio de la vida y es una actividad constante429. Así, la realidad de la vida es algo dinámico, es un impulso vital. Este impulso detalla una evolución en el tiempo y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en una continuidad viva, no se compone de elementos dados. No hay duda que la propuesta marxista de Mariátegui tiene un sello vitalista:

“ella brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad histórica presente. Vida histórica, vida presente, que no puede sino mantenerse en tensión permanente entre pasado y futuro, teoría y práctica”430.

La

propuesta

mariateguiana

quedó

cifrada

en

algunos

puntos

característicos: un marxismo que apelaba no sólo a lo material sino a lo espiritual; un marxismo que no era teoría sino actividad práctica; era fe y también método; y era un saber y una pasión a la vez concentrada en la actividad misma. En ese sentido, Mariátegui escribió a Samuel Glusberg que, a su regreso de Europa en 1923, había iniciado su “trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista”431.

Mariátegui fue marxista porque precisamente dio una interpretación del marxismo que, lejos de revisarlo, lo enriquecería, para que fuese actuado en el continente americano. Más que concentrarse en el nivel científico del marxismo, se fijó en el “espíritu” del mismo, el cual respondía a la problemática de los trabajadores de todas las sociedades.

429

Cfr. FREDERICK COPLESTON, “Henri Bergson”, en, Historia de la filosofía, volumen 9, Editorial Ariel, Barcelona, 2000, pp. 196-1999. Copleston hace una referencia importante a la obra de Bergson: La evolución creadora. 430 FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 206 431 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928”, en, Correspondencia, Tomo II, Editora Amauta, Lima, 1984, p. 331.

254

Mariátegui fue fiel a Marx en lo fundamental, es decir, respetó los puntos de partida del análisis: las masas explotadas, la conciencia de clase, el problema básico de la economía, etc. Podemos comprobarlo en su crítica al capitalismo, en la necesidad de conciencia de clase, en la primacía del hecho económico, en la peculiar internacionalización de la clase trabajadora, etc. Sin embargo, Mariátegui propuso algunos puntos que, leídos desde una carta “oficial” del marxismo, lo habrían alejado de la doctrina de Marx. Tal sería el caso de su renuencia a considerar la necesidad de un estadio de evolución capitalista como paso necesario para el advenimiento del socialismo, o también su propuesta del indígena como sujeto de la revolución. Estos puntos, tal como los planteó Mariátegui, lejos de distorsionar o vaciar de contenido a la propuesta marxista, abrieron nuevos caminos para la implantación del marxismo en lugares diferentes al mundo europeo.

3.

Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel, Gobetti, Labriola, Croce, Lenin. La propuesta marxista de Mariátegui surgió, con mayor énfasis, en su

experiencia en Europa. Las fuentes son variadas y no necesariamente de pensadores marxistas, tales como Nietzsche y Bergson. De todos fue haciendo una síntesis que dotó a su reflexión marxista de una alternativa creativa para Occidente que había caído, según él, en decadencia.

Toda la construcción mariateguiana busca romper con el esquema marxista positivista de mucho auge en las tres primeras décadas del siglo XX. En este intento de superar el positivismo, Mariátegui aparece como un pensador que propone un marxismo diferente al modelo propuesto por el socialismo de su tiempo (hetero-doxo), capaz de ofrecer soluciones a los problemas de América Latina. La influencias recibidas por Mariátegui en Europa, sobre todo la italiana, le vino como una síntesis entre todas las propuestas. Es difícil hacer una cirugía, por ejemplo, entre Labriola y Croce o Gobetti y Gramsci. Lo mismo puede 255

decirse de Sorel en comparación con los italianos. O bien comparar a los cuatro con una faceta de Lenin.

Todos ellos encontraron dos cosas en el marxismo: primero creyeron que el marxismo es la mejor alternativa frente al capitalismo con visos imperialistas que vivieron en su tiempo y, segundo, destacaron el carácter dinámico del marxismo y su relación permanente con la realidad. En la Defensa del marxismo, publicada entre 1928 y 1929 en la Revista Amuata, Mariátegui presenta una teoría enriquecida de la praxis revolucionaria a partir de la discusión de autores como Sorel, Gobetti, Croce, Gramsci y Lenin, y sobre todo, en su crítica a la obra de Henri de Man, Más allá del marxismo. A continuación detallaremos algunos aspectos, los más importantes, de los referidos autores.

En esa andadura, es muy importante la impronta que ejerce en el peruano el marxista francés, también muy heterodoxo, George Sorel. Mariátegui hacía notar la importancia entre la creencia y la acción, entre el socialismo y la religión.

“Hace un tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del socialismo. Jorge Sorel (...) decía en sus Reflexiones sobre la violencia: “se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla”. Renan, como Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento”432.

Sorel expone que lo verdaderamente importante en el marxismo, políticamente hablando, es la lucha de clases, principalmente de los proletarios 432

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El Alma Matinal, Ediciones Amauta, Lima, 1971, p. 22.

256

frente a los dueños de los modos de producción. Es por eso que coloca su importancia en todas las actividades proletarias, especialmente las huelgas, que están encaminadas a la transformación de la sociedad. Sorel rechaza aquel socialismo parlamentario que pierde el tiempo en su verborrea electorera, y que en última instancia, no está al servicio del proletariado. Este socialismo queda únicamente en una filantropía vacía.

En cambio, aboga por un socialismo que tenga sus raíces en un sindicalismo revolucionario. Sorel resuelve el conflicto cuando concentra todo su enfoque sobre el socialismo en la huelga general, tomando en cuenta que el verdadero socialismo se manifiesta en lo duro de las batallas. Pero el actuar revolucionario debe estar sostenido por mitos que orienten a la lucha y que su principal contribución descansa, no tanto en el futuro, sino en el presente. Lo medular para Sorel se expresa en lo siguiente:

“Hay que juzgar a los mitos como medios para actuar sobre el presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al transcurso de la historia carece de sentido. Lo único que importa es el mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que aportan a la idea contenida en esa construcción”433.

Sorel considera que la huelga general es un mito que actúa sobre el presente; y en este sentido define la palabra mito:

“...Sabemos que la huelga general es efectivamente lo que yo dije: el mito en el cual el socialismo entero está encerrado; es decir en una organización de imágenes capaces de evocar de manera instintiva todos

los

sentimientos

que

corresponden

a

las

diversas

manifestaciones de la guerra por el socialismo en contra de la 433

GEORGE SOREL, Reflexiones sobre la violencia, Librería Española y Extranjera, Madrid, 1976, p. 185. Prefacio por Isaiah Berlin.

257

sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el proletariado los más nobles sentimientos, los más hondos y los que más mueven; la huelga general los agrupa a todos en un conjunto y, al relacionarlos, a cada uno de ellos le confiere su máxima intensidad”434.

Para Sorel, con la huelga se logra mucho más que el lenguaje usado por los socialistas parlamentarios. En este orden de ideas, tanto con la huelga como con la lucha de clases, los sindicalistas ponen sus ideas en contacto con la realidad. Ese contacto que se daba entre la camaradería de los sindicalistas, sus ideas y la realidad vivida era lo que llamaba, siguiendo a Bergson, un experimento integral435. Sorel, a lo largo de toda su obra, hace una relación de la huelga con el marxismo436.

La influencia de Sorel sobre Mariátegui no se limitó a sus ideas acerca del mito, sino que abarcó otros enfoques del escritor francés. En primer lugar, puede señalarse la idea de que el trabajador se debe realizar por un acto creativo. En este sentido, Mariátegui siempre hablará de instaurar el marxismo en nuestras tierras de manera creativa. Una segunda idea sería que Sorel, al igual que Mariátegui, descalifica a la democracia parlamentaria, ya que lo único que ha hecho es llenar de demagogia las salas de discusión, sin que se llegue a soluciones políticas entre las colectividades. Tercero, Sorel trata de recuperar la moral de los trabajadores tan necesaria para los cambios políticos. Mariátegui no desprecia esta posición, adjudicando los valores de la transformación en la alianza de los proletarios y los indígenas. Por último, Mariátegui, al igual que Sorel, postula que la historia, así como el marxismo, no está sujeta a leyes; ambos dependen de la voluntad colectiva para dirigir los cambios en la historia.

434

Ibid., p. 187. Sorel cita de Bergson su libro Introducción a la Metafísica de 1903. Es conocida esta influencia de Bergson en Sorel y, a su vez, en Mariátegui. 436 Sorel explica la adopción del marxismo por la Nueva escuela. 435

258

Otro de los teóricos que influyó en Mariátegui fue Labriola437. No cabe duda que algo que Mariátegui bebió de Labriola fue el carácter dinámico del marxismo. El italiano se opuso a concebir al marxismo como un dogma y con ello se negó a verlo como algo estático y a entenderlo como un determinismo y reduccionismo económico; por el contrario, lo económico, para él, es una mediación que se relaciona con las otras mediaciones de lo cultural, lo histórico, lo social, etc. Para él, el marxismo debe ser esencialmente revolucionario, es decir, capaz de hacer transformaciones de fondo en las naciones. El marxismo tanto intrínsecamente como en su producción externa, debe ser diálectico.

Labriola presentó una visión original del marxismo sin dejar de ser marxista, tal como fue el caso de Sorel, Gramsci y, en América Latina, de Mariátegui. Ninguno de estos pensadores renunció a lo esencial del marxismo: su dinamicidad intrínseca. De lo que sí se alejaron fue de las interpretaciones fosilizadas consideradas como “marxismo oficial”, tal como ocurrió, años después, con el estalinismo, y de las visiones socialdemócratas que se perfilaban más por el parlamentarismo democrático. Marcelo Yunes describe esta amplia visión de Labriola sobre el marxismo, en la introducción de las dos obras del italiano: Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía:

“La respuesta de Labriola es, creemos, una de las más completas, dialécticas y equilibradas. Desde su punto de vista, el marxismo o el materialismo histórico asume un triple carácter: primero, tendencia filosófica en cuanto a la visión general de la vida y el mundo, es decir, una cosmovisión; segundo, crítica de la economía que tiene modos de procedimientos reducibles a leyes (...) porque representa una fase 437

Antonio Labriola filósofo y político italiano (1843- 1904), convertido al marxismo en su edad madura, a los 50 años. Su marxismo dinámico estuvo muy influenciado previamente por Hegel y Herbart. Labriola propuso al marxismo tanto como una teoría crítica como una filosofía de la praxis, que luego estaría presente en la obra de Antonio Gramsci. Sus obras sobre marxismo fueron: En memoria del Manifiesto de los Comunistas de 1895; Ensayos sobre la concepción Materialista de la Historia de 1896 y Discurriendo entre Socialismo y Filosofía de 1897. Anteriormente a esta producción marxista, Labriola había incursionado en un estudio de Hegel en 1862 y otro sobre Spinoza en 1866.

259

histórica, esto es, una crítica científica del orden capitalista, y finalmente, una interpretación de la política y, sobre todo, de la que necesita para conducir al movimiento obrero hacia el socialismo, con lo que Labriola deja claro el ángulo político práctico del marxismo”438.

Estos tres conceptos son una misma cosa, están unidos integralmente y responden a los dos momentos de la realidad tanto en lo teórico como en lo práctico. En Mariátegui, con sus aplicaciones al continente, podremos encontrar estos elementos en una sola propuesta. Así, la visión del mundo corresponde a la forma de ver los problemas del Perú.

En cuanto a la economía, Mariátegui al igual que Labriola, hace una crítica de la economía peruana, sobre todo en la estructura económica en donde los indios han estado sumergidos en el olvido. Y finalmente, la política en Mariátegui está orientada no sólo a aglutinar a los obreros, sino que se ocupa de la organización de los indígenas. Todo este planteo de Labriola se sintetiza al igual que en Mariátegui en una filosofía de la praxis al servicio de la transformación de la realidad. Esta visión ampliada del marxismo de Labriola se conecta directamente con la visión integral del marxismo de Mariátegui, sobre todo, en su visión del marxismo más allá del aspecto económico. Lo que une a Mariátegui con Labriola es el marxismo creador439 que ambos presentan ambos en la forma de ensayo, es decir, proponiendo algo que estaba lejos de ser definitivo440. En este marxismo creador, ambos pensadores, al igual 438

MARCELO YUNES, “Introducción”, en, ANTONIO LABRIOLA, Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, pp. 11-12. 439 Mariátegui descubrió a los 24 años de los trabajos socialistas, especialmente en su contacto en Europa. En su estancia en Italia, tuvo la oportunidad de discutir la producción intelectual de Labriola. Entre 1919 y 1923, las fechas de aprendizaje de la realidad europea, Mariátegui entró en contacto con discípulos de Labriola, principalmente Benedetto Croce. En este sentido, Mariátegui, desde una perspectiva política, bebió su marxismo de las fuentes italianas de los años 20, las cuales están contextualizadas por el Ordine Nuovo, la aparición del Partido Comunista Italiano, la escisión del Partido Socialista Italiano, y la disputa entre la II y la III Internacional. 440 JORGE OSCHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Editora Amauta, Lima, p. 172.

260

que Marx, dan preponderancia a la vida y al sujeto. Labriola se interesa por la vida y hace una analogía de ésta con el materialismo histórico, al cual llama una filosofía de la vida. En cuanto a Mariátegui, éste privilegia al ser humano y muy particularmente al indio. Marx por su lado, y siguiendo su obra, las Tesis sobre Feuerbach, dice que el problema del materialismo anterior consiste en que concibe las cosas y la realidad como objetos de contemplación; en cambio, se debe tener en cuenta todo eso como actividad sensorial humana, como práctica, tal como lo describe la tesis 1. Pero esta práctica humana, según Marx, debe hacerse desde dentro de la vida. Hay una unidad implícita entre el objeto y el sujeto, donde se despliega la unidad entre el pensamiento y la vida. De esto nos da cuenta Mariátegui en la “advertencia” que hace en uno de los apartados de los Siete Ensayos:

“Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas...Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano”441.

Esta filosofía de la vida en Labriola, expresada principalmente en el materialismo histórico, se visualiza en el concepto de trabajo del italiano. El trabajo, según Labriola, no sólo es algo que realiza el hombre, sino que es un acto donde entran el pensamiento, la creatividad, el esfuerzo y todo el sentido del hombre. Labriola dice que “el trabajo, que es para nosotros el nervio mismo del vivir humano, es el hombre mismo en desarrollo”442. Es más, dice que la filosofía de la praxis trata de la vida, 441

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Advertencia, Editora Amauta, Lima, 1987, pp. 7-8. 442 ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Cuarta Carta de 14 de mayo de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 210.

261

“del trabajo es un conocer haciendo, al conocer como teoría abstracta, y no de éste a aquél. De las necesidades, y, por tanto, de las varias situaciones internas del bienestar o malestar nacidas de la satisfacción o insatisfacción de las necesidades”443.

Esta filosofía de la praxis, basada en el trabajo, se orienta desde la vida al pensamiento y no tanto desde el pensamiento a la vida, tal como fuera la propuesta hegeliana del desarrollo de la idea. Todas las cosas de la vida se producen según la influencia del trabajo como actividad humana sobre las cosas. Pero esta unidad de vida no es un mero estar como un “Dasein”, un “estar allí”; sino que es, al igual que en Spinoza, un ser unitario vivencial que descansa en la potencia y en el poder de acción, en lo que puede llegar a ser el ser. Este hecho vital para Labriola, igual que para Spinoza, es una intuición de la naturaleza. La vida, tal como lo expresa la idea anterior, no es una existencia estática, sino que es una existencia cambiante que se va determinando por el “conatus” spinoziano, por la intervención del trabajo, según Labriola, que hace que la vida tenga cambios sustanciales444. En Labriola, este concepto de trabajo es la actividad permanente que se da para el cambio en existencia que se basa en la potencia de los seres humanos.

En Mariátegui, esta situación permanente está en la pasión del revolucionario, en la agonía y en la lucha permanente que se debe sostener para lograr los cambios deseados. En términos marxistas, esto se lee desde la conflictividad de la luchas de clases, la cual debe llevar al cambio de vida de los trabajadores.

443

ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Octava Carta de 20 de junio de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 180. 444 JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador, op. Cit, ver las páginas sobre la relación entre Spinoza y Labriola, pp. 169-179

262

En cuanto a la influencia de Piero Gobetti445, Mariátegui la presentó en su obra Alma Matinal. Además, de los paralelismos que pueden trazarse en la vida de ambos, tanto en lo relativo al trabajo editorialista como a la muerte prematura de ambos, podemos destacar otros elementos importantes. Uno de ellos es el estudio de la economía y cómo esta disciplina otorgaba nuevos valores morales y la oportunidad del surgimiento de un nuevo orden político. En este sentido, se denotarían estos temas en la influencia en la moral del revolucionario que se constituía por las creencias que éste tenía para forjar los cambios. Mariátegui escribe:

“Gobetti comprendió, entonces, que una nueva clase dirigente no podía formarse sino en este campo social, donde su idealismo concreto se nutría moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”446.

Mariátegui afirmó que la economía peruana estaba en un franco atraso, como lo afirmó Gobetti de Italia. Esto hace que tanto el país como sus individuos carezcan de las condiciones dignas de vida. Precisamente citando a Gobetti, escribe Mariátegui:

“El retraso de su economía impide a Italia acompasar su avance al de los grandes Estados capitalistas de Europa. Un brillante ensayo sobre la cultura política, comienza con estas consideraciones: La economía nacional está todavía demasiado retrasada, el país es pobre y no 445

Mariátegui escribe sobre Piero Gobetti, en un homenaje sobre su muerte, en la revista Amauta número 24 de Junio de 1929: “Piero Gobetti, ensayista de brillante talento y rica cultura, se clasificó muy joven entre los primeros valores de la crítica italiana. Espíritu organizador y constructivo, dio vida en Turín a una de las más interesantes empresas editoriales de la Italia moderna, con la publicación de los cuadernos de “La Revolución Liberal”. Gozaba ya de sólida reputación como crítico, ganada en no ínfima parte con sus escritos en “L Ordine Nuovo”, el diario comunista de Turín. Su campaña antifacista lo obligó a dejar Turín. El propio Mussolini habìa ordenado al prefecto de Turín que hiciera imposible en esa ciudad la permanencia de Gobetti, neciamente calificado por el “Duce” como un “insulso enemigo del fascismo”. Gobetti encontró la muerte en París, atacado por una bronco-neumonía, cuando gestionaba el traslado de su casa editorial a París. No había cumplido treinta años y era ya una gran figura del pensamiento italiano”. 446 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editorial Amauta, Lima, 1971, p. 139.

263

concede tregua a los individuos, no les permite dignidad de ciudadanos. Dos tercios de la población comparten la suerte de una agricultura atrasada y condenada por muchos años a no devenir moderna. Se trata de pequeños propietarios, arrendatarios, aparceros que aspiran solamente a la paz y a la conservación del estado presente, ostentando indiferencia por toda más amplia preocupación. La aristocracia industrial y obrera, a la cual está ligada la posibilidad de una transformación moderna de Italia, está apenas en su nacimiento y no logra distinguirse de las sobreposiciones y confusiones parasitarias, no logra vencer el pauperismo y el diletantismo”447.

Tanto Gobetti como Mariátegui no se quedaron estancados porque los pueblos en cuestión estaban en un atraso radical. Guardaban esperanza en que los pueblos podían resurgir a partir de la capacidad en una aglutinación de unidad revolucionaria. La unidad que proclama Gobetti es una unidad que debe basarse en el pueblo, solamente este pueblo será capaz de resurgir del abandono en que se encuentra. Mariátegui, por su parte, visualizó la unidad de Perú como nación a partir de la convocatoria del indio y de sus problemas más reales.

Podemos decir que la influencia de Gobetti en Mariátegui más que suscribirse en el plano teórico, se plantea desde el aspecto práctico y político. Mariátegui aprecia del turinés la opción por la capacidad revolucionaria del pueblo, principalmente del papel de los obreros. En este sentido, Gobetti puso en perspectiva del proletariado el estudio que hace de la economía y cómo desde ésta se abre en perspectiva hacia otras dimensiones como la política, la cultura y la social. Además, toma el mundo obrero como el sujeto capaz de llevar reivindicaciones políticas y sociales que los lleven a dar un rostro nuevo a la Italia de su tiempo.

447

JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “La economía y Piero Gobetti”, en, Op. Cit., pp. 140-141.

264

Otro pensador marxista que influyó en Mariátegui fue Lenin, por quien tuvo un enorme respeto, tanto que adoptó algunas de sus ideas fundamentales: la importancia por el carácter subjetivo en el acercamiento a la realidad, la capacidad de los revolucionarios guiados por su partido para transformar la realidad, el internacionalismo, el protagonismo de la clase trabajadora, etc. Lo que Mariátegui destacó de Lenin, al igual que lo hizo de Marx, fue su espíritu revolucionario:

“Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista...”448.

Mariátegui consideró tanto a Lenin como a Trosky como ideólogos realizadores del marxismo, hombres de pensamiento y acción. Mariátegui dice:

“La vida de Lenin ha sido la de un agitador. Lenin nació socialista. Nació revolucionario...Lenin es el antiguo leader, no sólo del socialismo ruso, sino del socialismo internacional”449.

Mariátegui destaca de Lenin, y él lo implementa en su actividad en el Perú, el interés por la muchedumbre. Lenin más allá de las construcciones semánticas, buscaba el impacto en la masa, y cómo ésta se conformaba y se organizaba para operar los cambios en la Unión Soviética. Lenin sabe la importancia de la organización política de los soviets, ya que en ellos podía manifestarse el poder popular. Tanto para Mariátegui como para Lenin era importante que la construcción del socialismo se hiciera desde las masas y que el objeto de esta construcción fuese que las masas tengan el poder. Esta visión se contraponía a la visión que tenía la democracia burguesa que basaba su poder en la perorata parlamentaria. 448

JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Edición facsímile, Lima, 1928, p. 21. 449 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lenin”, en, Revista Amauta, Edición Facsímile, número 30, Lima, 1930, p. 12.

265

“El soviet local es la asociación de obreros, empleados y campesinos de una comuna. En el régimen de los soviets no hay dualidad de poderes. Y son el órgano de la dictadura del proletariado. Lenin, dice, defendiendo este régimen, que el soviet es el órgano de la democracia proletaria, tal como el parlamento es el órgano de la democracia burguesa”450.

Mariátegui, siguiendo esta idea de empoderar a las masas, propuso que el poder popular se desarrollarra basado en los ayllu. Estos ayllu son una organización política básica de los incas y no obsta que se abra a otras perspectivas de organización. El otro elemento, y muy medular, es la posición que tenían ambos sobre la revolución internacional. Ambos pensaban que el marxismo debía ampliarse a muchos países, ya que era muy rico para quedarse únicamente en una experiencia nacional. Mariátegui, siguiendo a Lenin, pensaba que no sólo la teoría marxista debía expandirse por todos los pueblos, sino que también su propuesta política debía hacerlo.

Lenin sostenía que los cambios deben ser propuestos por el conglomerado de los proletarios, tanto en el plano nacional como el internacional. En este sentido, Mariátegui proponía que los indígenas junto a los proletarios debían ser el motor de la revolución, para no caer en la tentación de establecer una propuesta romántica en la cual los sujetos de la historia son los pobres sin más. Los proletarios, en cambio, tendrían una actoría social y una base material y cultural sobre la que se podría construir una verdadera conciencia de clase.

Así, se parte de una praxis según las circunstancias concretas de cada país, obedeciendo a la realidad que las clases están viviendo enclavadas en la historia mundial. Las luchas de los países de América Latina no sólo deben atender las realidades nacionales, sino que deben tener en cuenta el desarrollo 450

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin, Op. Cit., p. 13.

266

de las clases a nivel internacional. Así, Mariátegui en esta aventura de proponer un marxismo diferente, bajo la influencia de los italianos, el francés Sorel y de Lenin, ofreció un análisis sobre el Perú como no se había realizado. José Aricó afirma lo siguiente:

“Si la lectura de la doctrina de Marx a través de Croce, Sorel y Gobetti lo inclinó a percibir la realidad peruana con una mirada distinta de la que

caracterizaba

a

los

marxistas

latinoamericanos,

fue

el

reconocimiento de la revolución de octubre, del bolchevismo y de la figura de Lenin lo que le permitió individualizar y seleccionar un complejo de principios de teoría política en base al cual constituir el movimiento histórico de transformación de aquella realidad”451.

Y continúa Aricó:

“Mariátegui fue leninista en el doble sentido del reconocimiento de Lenin como el teórico de la política y el artífice de la revolución rusa, y de la adscripción al movimiento revolucionario mundial gestado a partir de esa experiencia y de sus enseñanzas”452. De Benedetto Croce453, Mariátegui tomó el sentido estético del marxismo denotando así una novedosa forma de presentar el materialismo histórico. Esto denotaba que el concepto no era estático ni metafísico. Croce dice 451

JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, 1978, p. XX. 452 Ibid., p. XXI. 453 Croce nació en 1866 en Italia y murió en 1952. Fue filósofo y político ocupando varios cargos públicos: senador, ministro de Instrucción pública. El desarrollo de su pensamiento se desglosa en: la filosofía del espíritu, mostrando su corte hegeliano, da prioridad a la estética como una actividad teórica basada en los sentidos; la filosofía práctica en la cual le da importancia a la economía y a la ética y el historicismo en el cual toma con gran seriedad la reflexión desde y sobre los hechos que ocurren. Sus obras son: Materialismo histórico y economía marxista (1900), La estética como ciencia de la expresión y lingüística en general (1902), La lógica como ciencia del concepto puro (1909), Breviario de estética (1912), El Manifiesto de los intelectuales antifascistas (1925), La Historia como pensamiento y acción (1938) y El carácter de la filosofía moderna (1941).

267

“el presupuesto del socialismo no es una Filosofía de la Historia, sino una concepción histórica determinada por las condiciones presentes de la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellas”454.

Según Croce el marxismo marca su sentido dinámico en cuanto éste critique al sistema capitalista. El marxismo se justifica, en parte, en cuanto sea crítico del capitalismo. Y no sólo eso, continua diciendo Croce:

“el materialismo histórico surgió de la necesidad de darse cuenta de una determinada configuración social, no ya de un propósito de investigación de los factores de la vida histórica; y se formó en la cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y acompasados sabios de biblioteca.455”

El marxismo, entonces, no es la aplicación de rígidas leyes dadas solamente por factores económicos. El socialismo se va constituyendo en la medida que responde a las necesidades históricas de los pueblos y de los proletarios.

Otro de los puntos del pensador italiano a los que dio importancia Mariátegui es la idea de dotar de bases materiales a la moralidad de los revolucionarios. Mariátegui afirma que “la lucha por el socialismo eleva a los obreros, que con extrema energía y absoluta convicción toman parte en ella, a un ascetismo...”456.

454

Mariátegui cita a Croce en: “Defensa del marxismo, parte IV”, en, Revista Amauta, número 18, p. 10, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 10. 455 Ibid. P. 11. 456 Ibid., p. 18.

268

Es evidente que tanto Croce como Mariátegui consideran que el marxismo no puede ser codificado en términos científicos ni ser vistos únicamente desde el prisma del racionalismo del siglo XIX y de comienzos del siglo XX.

4.

El

contexto

del

marxismo

mariateguiano

en

la

III

Internacional Socialista. La discusión con el aprismo. La originalidad de la propuesta de Mariátegui le acarreó numerosos detractores. Sus críticos eran de diferentes facetas: unos que promulgaban un marxismo más vertical y dogmático, y otros que trataban de suavizar la propuesta marxista, cayendo en muchos casos en una socialdemocracia o en una democracia parlamentarista. Con respecto a los primeros, se puede destacar el conflicto de Mariátegui con algunos teóricos de la III Internacional Socialista caracterizado por los “etapistas”457. En cuanto a los segundos, podemos mencionar al APRA y, especialmente, el debate que Mariátegui tuvo con Raúl Haya de la Torre, ya que éste acusó al Amauta de construir un marxismo eurocéntrico que poco se ocupaba de la realidad americana.

En síntesis, podemos decir que es importante traer estas dos discusiones de Mariátegui con Haya de la Torre y el Secretariado de Buenos Aires de la III Internacional Socialista, porque nos permite recoger mucho de las ideas de Mariátegui frente a sus detractores.

457

Lo de “etapista” se refiere a que la asunción del socialismo debía hacerse por etapas de la historia. Así, era necesario el paso del feudalismo al capitalismo y luego al socialismo. Los “etapistas” veían con recelo propuestas como la de Mariátegui, ya que el peruano proponía pasar de las comunidades indígenas al socialismo, sin etapas intermedias.

269

4.1 El debate de Mariátegui con Haya de la Torre.

Raúl Haya de la Torre, un pensador peruano contemporáneo de Mariátegui, fundó en 1924 un movimiento llamado Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), cuya finalidad era articular ciertos cuadros que estuvieran dispuestos a impulsar un vasto programa de acción antiimperialista en todo el continente. En 1926, Haya de la Torre escribe en The Labor Monthly, los cinco puntos centrales del Aprismo:

“1.- Acción contra el imperialismo yanqui; 2.- Por la unidad política y económica de América Latina; 3.- Por la internacionalización del canal de Panamá; 4.- Por la nacionalización de las tierras e industrias; y 5.Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo”458.

Luego en 1928, los apristas fundaron, desde México, el Partido Nacional Libertador, que pretendía llevar como candidato presidencial a Raúl Haya de la Torre.

Los primeros años del trabajo intelectual de estos peruanos, coincidían con la necesidad de instaurar el marxismo; sin embargo, sus planteos se desarrollaron en direcciones opuestas459. Haya de la Torre interpretaba que la realidad de América Latina y su referente indoamericano era un límite para la metodología marxista que, en esos tiempos, tenía pretensiones de validez universal. En pocas palabras, según Haya de la Torre, el universalismo marxista como método no era apto para la realidad local de América. Mariátegui, por su lado, sí reconocía la validez del método marxista, ya que lo consideraba muy dinámico, abierto hasta tal punto que tenía posibilidades de ser adaptado 458

ALBERTO FLORES GALINDO, “La polémica Haya- Mariátegui”, en, Obras completas, SUR Casa del Socialismo, Lima, 1994, p. 276. 459 JOSÉ MARÍA IMBERNON, “Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un debate”, en, ROLAND FORGUES, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.

270

dialécticamente a diversas realidades históricas, ofreciendo alternativas para incorporarlo a la realidad del continente americano460.

En Haya de la Torre nos encontramos con la pretensión de construir un híbrido doctrinario nacionalista con algún tinte social que llamó socialismo vernáculo. Mientras que Mariátegui, dada su tendencia al internacionalismo del marxismo, se inclinó más por un marxismo latinoamericano que sintetizara la propuesta europea del marxismo con las diferentes realidades y culturas de los países de América Latina. Haya de la Torre

“planteó su propuesta como una revisión del marxismo esquemático, señalando que no cabía “inventarle” un ambiente europeo a la realidad americana, sino “descubrir” las verdades de esta realidad en sus propios espacio y tiempo históricos”461.

Tras este intento de síntesis de parte de Mariátegui, sus detractores, y especialmente los del APRA, lo acusaron de “eurocéntrico”. Sin embargo, Mariátegui aclaró las dudas a través de toda su obra, que pretendía echar las semillas en el continente de las posibilidades de aplicar creativamente el método dialéctico, proponiendo una transformación del marxismo.

Mariátegui escribe una carta a la célula aprista en México, que denota el conflicto que sufre el Amauta por la ruptura de dos formas, en un principio, de concebir el socialismo. Entre muchas cosas, expone algunos puntos interesantes que demarcan el conflicto:

“He leído un segundo manifiesto del comité central del Partido Nacionalista Peruano, residente en Abancay. Y su lectura me ha 460

Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 632-633. 461 NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas, observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 25.

271

contristado profundamente; 1° porque, como pieza política, pertenece a la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen; y 2° porque acusa la tendencia de cimentar un movimiento –cuya mayor fuerza era hasta ahora su verdad- en el “bluf” y la mentira. Si ese papel fuese atribuido a un grupo irresponsable, no me importaría su demagogia...Pero al pie de ese documento está la firma de un comité central que no existe, pero el pueblo ingenuo creerá existente y verdadero. ¿Y es en estos términos de grosera y ramplona demagogia criolla, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una sola vez la palabra socialismo. Todo es declamación estrepitosa y hueca de liberaloides de antiguo estilo... Por mi parte, siento el deber urgente de declarar que no adheriré de ningún modo a este Partido Nacionalista Peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos coincidido”462.

Mariátegui trata de aclarar que su movimiento es socialista de tipo marxista y que no está adherido a ninguna tendencia llamada Partido Nacionalista, que para él no es más que un grupo demagogo que está confundiendo al pueblo. Mariátegui insiste en el carácter frentista del APRA, y si había necesidad de fundar un partido debía nacer como una decisión autónoma de la clase trabajadora. El socialismo, por tanto, no está adscrito a una zona o un monopolio, sino que es una iniciativa que, aunque haya nacido en Europa, se debe a la humanidad, y en este caso, al continente americano. De ahí viene la universalidad del marxismo que defiende Mariátegui frente al socialismo local y vernáculo que defienden los seguidores de Haya de la Torre. La revolución latinoamericana no es más que una etapa de la revolución mundial.

462

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta a la célula aprista en México. Correspondencia, Tomo II, Empresa editora Amauta, Lima, 1984, pp. 371-373, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui. Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. 430.

272

Néstor Kohan nos explica que el centro del problema es que Haya propone seguir el camino del partido:

“Haya de la Torre pretendía hegemonizar en sentido inverso al APRA, transformando repentinamente su organización frentista en un partido, al tiempo que propiciaba para nuestro continente una revolución de tipo democrático-burguesa (tomando como modelo tanto a la china como a la mexicana). Según él, la historia mundial seguía un decurso histórico evolutivo. No se podían saltar etapas...Según Haya de

la

Torre

no

se

podía

plantear

una

revolución

socialista

antiimperialista , dada la estructura social del continente463”.

Haya de la Torre afirma que en lugar de proponer la asunción del socialismo en el Perú, se debería desarrollar un capitalismo nacional capaz de superar a la sociedad atrasada semicolonial464. En este sentido, mientras Mariátegui se dispuso a estudiar los factores internos de atraso del Perú, Haya de la Torre atendió los factores externos al Perú, sobre todo, en la penetración que tiene el imperialismo. Este capitalismo nacional, según Haya de la Torre, debe tener características de autonomía y proyección social, similar al que había visto en México465. En su propuesta plantea que el capitalismo debe realizar la nacionalización progresiva de la riqueza para quitársela al imperialismo de su época, que él describía como feroz,

“para entregarla a quienes trabajen en provecho del bien colectivo, a través de corporaciones de fomento. Como etapa previa al socialismo, ese

nacionalismo

capitalista

respetaría

la

riqueza

individual,

463

NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 98-99. 464 Cfr. DENIS SULMONT, “Mariátegui y el rol de los trabajadores”, en, Las aventuras de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 378379. 465 NILS CASTRO, Op. Cit., pp.26-27.

273

ofreciendo ancho campo a la iniciativa privada que promoviera la “desfeudalización” y el progreso de los pueblos indoamericanos”466.

Mariátegui, en oposición a Haya de La Torre, ve que en las comunidades indígenas hay semillas del socialismo. Para él, no es necesario pasar por un desarrollo capitalista de los pueblos indígenas para asumir los retos principales de la promulgación del marxismo. La propuesta de Mariátegui será precisamente partir de la situación histórica de los indios.

4.2

El debate con la III Internacional socialista

Lo central de esta polémica está contenido en la propuesta del marxismo de Mariátegui, especialmente en la consideración del indígena como sujeto protagónico de la revolución. Cuando se fundó el Partido Socialista Peruano sus representantes participaron en el debate sobre “el problema de las razas”, celebrado en Buenos Aires, en 1929. Los representantes peruanos llevaron un documento elaborado por Mariátegui y Hugo Pesce, cuyo hilo conductor era la idea de que los indígenas se situaban como los sujetos desde los cuales parte la revolución. El documento sostenía que los problemas económicos del Perú se debían enfocar desde la matriz del problema indígena y el de la tenencia de la tierra, y que el problema indígena no era un problema étnico, sino que era un problema económico y social467. Además, llevaron otros dos artículos redactados por Mariátegui que fueron Balance de la acción clasista y Punto de vista antiimperialista que marcó el distanciamiento radical con el aprismo468.

El coordinador de III Internacional, sección Buenos Aires, Vittorio Cadovilla, trató de situar al encuentro bajo criterios hegemónicos en aras del 466

Ibid., p. 26. Cfr. FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Conycet, Mendoza, 2001, p. 52. 468 NELSON MANRIQUE, “Mariátegui y el problema de las razas”, en, GONZALO, PORTOCARRERO, (Edt.), La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 465. 467

274

comunismo internacional. Y fueron varios los puntos que no aceptaron de los delegados peruanos.

Los organizadores de la Conferencia Comunista no aceptaron la tesis de que las masas indígenas tuvieran el protagonismo en el programa revolucionario peruano, ya que esas masas representaban la feudalidad y sobre esta etapa histórica no se podría construir de ninguna forma el socialismo. Es más, en el contexto de la Conferencia de Buenos Aires, se consideraban a las naciones americanas como lugares semicoloniales.

“José Aricó sostiene que la posición que más peso tuvo dentro de la Internacional fue que nuestros países no eran naciones y que con la revolución tampoco podría culminar el proceso de formación nacional, porque se borrarían las fronteras y se crearía una federación de repúblicas obreras y campesinas”469.

Las críticas al planteo de Mariátegui, por parte de la III Internacional, continuaron luego de la Conferencia de 1929, con la acusación de que Mariátegui se había convertido en un pensador “pequeño-burgués”,

“que creía que el socialismo llegaría al Perú por una vía especial, sin la dirección de un partido proletario... Finalmente, ni en la Unión Soviética se respetaron las autonomías nacionales ni los partidos comunistas aceptaron al indio como sujeto de la revolución”470.

El otro tema que no aceptaron fueron los escritos de Mariátegui ya que los consideraban fruto de un intelectual que no tenía una relación con la realidad. Es más, a los intelectuales los miraban con recelo dadas sus propuestas sorpresivas 469

Ibid., p. 53. Ibid., p.53. Cita a la vez a V.M. MIROSHEVSKI, El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano (publicado en la URSS en 1941 y en Dialéctica, La Habana, en 1942). 470

275

e inusitadas. Los escritos de Mariátegui despertaban sospecha por su carácter de inacabados, tal como lo apuntaba su texto insigne de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Tal escrito ensayaba una propuesta para el Perú partiendo, según el método marxista, del problema económico. Esa “inseguridad” de las tesis no le cayó en gracia a Cabovilla, porque chocaba con el carácter de dogma inamovible que le daban al marxismo los participantes de la Conferencia Comunista.

Las objecciones del Komitern a la obra de Mariátegui Los siete ensayos de interpretación de la Realidad Peruana, estaban dirigidas tanto a la estructura como a los contenidos de la misma. En cuanto a la estructura del libro en forma de ensayo, les parecería extraño a los intelectuales del Komitern tan acostumbrados a las reglas fijas. Esta forma ensayística daba lugar a estar abiertos a ciertos hallazgos que provenían de la realidad. La realidad no se ensaya, dirían los del Komitern. Mariátegui sostuvo que América Latina tenía sus propias peculiaridades, distintas de las europeas, y por ende, no correspondía proponer el mismo marxismo propuesto para Europa. En cuanto al contenido, estaba por demás claro que el Komitern se opondría a presentar la realidad del indio como el sujeto clave de la revolución. Así, dirá Mariátegui:

“el marxismo de cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente,

sobre

el

medio

sin

descuidar

ninguna

de

sus

modalidades”471.

Para Mariátegui era importante el hecho de que el marxismo debía hacerse desde las condiciones materiales y espirituales de América Latina. Él consideraba ese proceso por el mismo hecho de considerar al marxismo internamente dialéctico. Esta característica dialéctica está abierta a la realidad histórico-social de los pueblos. 471

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Editora Amauta, facsímile, número 5, Lima, 1927,p. 35.

276

Otro concepto en que diferían los miembros de la Conferencia con la delegación peruana de Pesce y Portocarrero fue la manera de abordar el concepto de imperialismo por parte del socialismo y del comunismo. El problema no solamente era de orden teórico, sino que se ponía en discusión la misma estructura de formación fundada por Mariátegui. Así,

“desde esta perspectiva, la crítica de su denominación (“socialista”) y el reclamo apremiante de su cambio (por el de “comunista”) no representan un asunto de mero nominalismo. Lo que ocurre es que, a partir de una visión del partido como una vanguardia separada de la sociedad, el Bureau Sudamericano de la Komintern advierte la novedad del partido peruano y trata de exorcizarla”472.

5.

El mito como categoría en el marxismo de Mariátegui Una de las características más notables de la propuesta marateguiana fue

tomar la categoría de mito para relacionarla con el socialismo. El mito le ayudó a Mariátegui en el diagnóstico que hizo de los pueblos, tanto de Europa como de América. En sus palabras, se trataba de leer la historia desde un estado de ánimo473. Con originalidad, ligó la categoría de mito con la perspectiva de masas y muchedumbres, permitiéndole esbozar el socialismo como un hecho al cual se debe acoger con pasión y con fe. En síntesis el mito sirve para movilizar a las masas474. Concibe el mito como factor ideológico de cohesión y movilización social que lleve a éstos a conquistas políticas deseables. El mito no estabiliza sino más bien despierta la acción transformadora. Con el mito, Mariátegui toma 472

CARLOS ARROYO REYES, “La parábola mariateguiana de Antonio Melis”, en, Cuadernos americanos, No. 81, Mayo –Junio, UNAM, 2000, También en Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala, Suecia en el sitio: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm , p. 14. 473 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y Obras, Op. Cit., p. 39. 474 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, “La categoría mito en la obra de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, número 3, Lima, 1991, pp. 32-33.

277

muy en cuenta los elementos superestructurales del marxismo y, en particular, los componentes de la pasión y la voluntad colectiva. Si nos avocamos a la palabra mito475 que a pesar de todo lo peyorativo que puede resultar el término en la actualidad, posee una carga creadora, hecha a partir de costumbres y tradiciones. Es una explicación, a veces ambigua, del mundo y de la realidad. Los mitos no son dogmáticos sino que son fluidos e interpretables. En la tradición griega, los mitos están cargados de poesía (poiesis) y de pasión (pathos)476, capaces de mover a las masas a la acción. En este primer acercamiento podemos decir que, a partir de un estudio de Fernando Andacht, usando la semiótica de C. S. Pierce, el mito está en una relación con la comunidad imaginada y el imaginario social477. El concepto de mito de Sorel en la obra de Mariátegui478

La intención de Sorel por construir un marxismo menos mecanicista fue lo que llamó la atención de Mariátegui. En este empeño sobresale la importancia del mito social y el mito revolucionario que proponía Sorel479. Mencionaremos algunas ideas destacables del francés: La primera de esas ideas es el concepto antropológico que presenta al hombre como un ser dinámico y creador, y que se realiza a través de sus obras. La humanidad se ha desorientado y necesita una fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos, bien formados y organizados

colectivamente,

para

salir

del

estado

de

postración.

Los

475

Del griego Mythos que quiere decir “palabra” o “historia” que trata de explicar la realidad, a veces valiéndose de metáforas. 476 Poesis como acto creativo y pathos como acto pasional del individuo. Este binomio es una constante en la propuesta mariateguiana. 477 FERNANDO ANDACHT, “Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la semiótica de C.S. Pierce”, en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17, Universidad de Jujuy, San Salvador de Jujuy, 2001, pp. 11-28. El autor hace una relación entre Sorel, Durkheim y Lacan. 478 George Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, quien se opuso a una visión mecanicista del marxismo. Además, se opone a las tesis racionalistas de su tiempo, especialmente a las tesis de los hegelianos. 479 CRISTO JAMME, Introducción a la filosofía del mito. Del mito en la época moderna y contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997, pp. 175-176.

278

trabajadores son la única clase auténticamente creadora de nuestro tiempo. Los proletarios son los portadores de los valores auténticos que necesita la sociedad. Para recrear el mundo y para que éste cambie, se necesita del conflicto para purificar el colectivo y así construir un colectivo unido y solidario. En este aspecto, la democracia ha caído en la decadencia convirtiéndose en una estructura inestable. Para cambiar se necesita el acto creativo de los trabajadores unidos en el colectivo y muchas veces se necesitará la violencia para crear otro mundo mejor.

Entre las características principales de Sorel, que se podrían asemejar a la propuesta de Mariátegui, podemos mencionar la importancia que le da al antidogmatismo, al anti-racionalismo, a la fuerza moral de los revolucionarios, al colectivo como organización con fines, a la pasión y al entusiasmo en la lucha, y al acto creativo.

Mariátegui se vuelve deudor de Sorel en el tema del mito social. La cristalización del mito lo hace a partir de la relación entre la significación del indígena, determinante en la cultura peruana, y la figura del obrero en la sociedad industrial peruana.

“Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución...”480. 480

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 17, Lima, 1928, p. 5. (edición facsímile). Es la última obra de Mariátegui con la cual responde críticamente a la obra

279

Mariátegui

proponía

la

lucha

revolucionaria

o

bien

la

agonía

revolucionaria481, leyendo entre líneas a Unamuno; es una manera de encantamiento del mundo y de situarse en la realidad. Ante esto el peruano insiste que la lucha revolucionaria también es mística y religión. Esta lucha, por tanto, es religiosa y secular. Proponiendo el marxismo en América Latina más allá de un reflejo de las experiencias europeas, propuso un hecho creativo presentando al socialismo desde el mito revolucionario, alejándose de un marxismo frío y vertical.

“El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan en el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales. Pertenecen a la vida terrena no a la vida celeste”482.

Para la comprensión del marxismo de Mariátegui es decisivo entender la definición de mito en el peruano. Ante todo, es bueno reconocer primariamente que usa esa definición en reacción al auge del positivismo de su época y porque éste, en términos generales, dejaba a un lado el significado del ser humano, por la preponderancia del uso de la ciencia. En ese sentido, el mito, “más que una narración se constituye una fuerza social de representar y operar el mundo de la

de Henri de Man: Más Allá del marxismo. Ver también: ALFREDO BOSSI, “La vanguardia enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101 481 MICHAEL LOWY, “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión”, en, Utopía Y praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, p. 53. 482 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Ganhdi”, en, La Escena Contemporánea, p. 32.

280

vida formando parte normativa de la acción”483. Esta primera aproximación del mito es de orden existencial, nos da fuerza para vivir, como motor de acción, de vida. La misión del mito no es estabilizar, sino dirigir la voluntad de los hombres hacia la acción transformadora484. La fuerza que lleva a los revolucionarios a cumplir lo que se han propuesto. En este sentido, tiene la capacidad de enrumbar la realidad, el mito es

“una meta y un andar incesante de los hombres, requiere de metas renovables...Importa, por tanto, resaltar el carácter prospectivo, teleológico del mito mariateguiano, que lo diferencia radicalmente del mito tradicional, que se fundamenta más bien en una concepción cíclica del tiempo”485.

El mito trata de responder a la cotidianidad y a la integralidad. Trata de responder a la unidad para darle sentido a las realizaciones de las masas. Esta perspectiva de unidad permite articular la praxis, darle un carácter definido y orgánico definido por la lucha permanente por realizar el mito486. Se trata de responder a la realidad que era la finalidad del marxismo de Mariátegui:

“En la práctica no es posible aislar un problema –dice Mariátegui-, éste adquiere una connotación definida desde una perspectiva de conjunto; sólo desde esta perspectiva es posible discriminar los factores principales y secundarios”487.

Mariátegui, con su planteo, reacciona contra el positivismo de su época y contra el uso exclusivo de la razón en algunas propuestas teóricas. Así, el

483

CARMEN ROSA BALBI, “Mariátegui el marxismo y nuestro tiempo”, en, La aventura de Mariátegui. Nuestras perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial, Lima, 1995, pp. 570-571. 484 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, Op. Cit., p. 45. 485 Ibid., p. 46. 486 Ibid., p. 47. 487 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit, p. 125.

281

peruano se opone a toda visión utopista del progreso porque echa en falta un análisis sobre la situación del ser humano y de todas sus posibilidades históricas. Dice Mariátegui del pensamiento de su época, especialmente en tiempos de la Primera Guerra Mundial:

“La filosofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los tiempos prebélicos, por encima de las fronteras políticas y sociales, a las dos clases antagónicas. El bienestar material, la potencia física de las urbes, habían engendrado un respeto supersticioso por la idea de progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía definitiva. Conservadores

y

revolucionarios

aceptan

prácticamente

las

consecuencias de la tesis evolucionista. Unos y otros coincidían en la misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la violencia”488.

Para Mariátegui, si se quiere llegar a las masas, no debe hacerse por el positivismo, sino a partir de la categoría del mito489. Para él la decadencia de Occidente consiste en que la población no tiene un mito que lo empuje a la acción, se carece de un mito que organice y ponga fines a las iniciativas colectivas. Es por eso que promulga que las clases trabajadoras tengan un mito que los empuje a la transformación:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;

488

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, Op. Cit., pp. 13-14. Cfr. ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui. Tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 42-43.

489

282

está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito”490.

Mariátegui considera que el hombre contemporáneo, expresado en la civilización burguesa, ha caído en la decadencia y en el escepticismo. Esto ha sido producido porque los hombres se han centrado únicamente en la razón y en la ciencia. Para el peruano los hombres no viven con sentido si carecen de un mito.

“No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una carencia superior, por una esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”491.

Sin un mito la sociedad vive, en palabras de Ortega y Gasset, der Untergang, el ocaso, la caída anímica de la sociedad. Con el mito, en cambio, la sociedad, usando palabras de Romain Rolland, se ve der Aurgang, se ve la luz, el alba y el deseo de seguir viviendo492. En este sentido, hay una profunda diferencia entre la burguesía y el proletariado; mientras los primeros vagan sin sentido por la vida, los segundos tienen un mito que les sirve de orientación y, sobre todo, les sirve de pasión y de fe, las cuales inyectan el espíritu revolucionario de los proletarios para buscar la transformación de los hechos. Es la fuerza del mito que empuja a los revolucionarios a luchar.

Esta fuerza del mito no camina sola, sino que lo hace de la mano con el método, con la forma en que se van a encarar las transformaciones. Además, el 490 491 492

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, op. Cit., p. 22. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal, Op. Cit., p. 24. Ibid., p. 27.

283

mito no funciona sobre un determinado individuo, sino que actúa sobre el colectivo, sobre las multitudes. Fe, mito, método: todos van de la misma mano. El mito es el motor de la lucha definitiva, de la “lucha final”493 que, por ejemplo, libraron los proletarios rusos para llegar al poder. Mariátegui considera que el mito es creación heroica y colectiva que se va construyendo cotidianamente. Es una praxis permanente que busca los cambios que el colectivo se ha imaginado.

En definitiva, Mariátegui veía un ascendiente religioso en el marxismo, en el cual unía la visión idealista con la materialista. Mariátegui dice:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia”494.

Con esta visión, Mariátegui se encamina a una idea de marxismo integral que responde a los cambios dinámicos de la realidad. Mito y método en Mariátegui son realidades contemporáneas a la que no les caben cirugías: la creencia inunda la pasión y ésta se manifiesta en la acción permanente de los colectivos.

6. El método marxista de Mariátegui. El otro elemento central en Mariátegui para comprender su marxismo es el método. Ciertamente el método no sólo es un instrumento más, sino que es la

493

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La lucha final”, en, Alma Matinal, Op. Cit., pp. 29-32. Mariátegui, en este artículo, ofrece varios ejemplos de lo que hacen las luchas de las multitudes para transformar la situación existente. 494 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, editorial, número 17, Edición facsímile, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 3.

284

revitalización del mito y la puesta en práctica de aquello que promulga con fe: el socialismo.

El método marxista de Mariátegui fue una novedad para el marxismo en América Latina. Mariátegui se alejó de interpretaciones dictadas por sus contemporáneos: del relativismo de Haya de la Torre o del materialismo mecanicista de Codovilla. Mariátegui no buscó un materialismo metafísico prescriptivo que lo llevara a establecer una ley universal. El método mariateguiano se va a suscribir desde la historia495.

Néstor Kohan expone tres operaciones teóricas sobre este método. La primera operación es que se trató de un instrumento de análisis productivo que no quería caer en un sistema dogmático de interpretación. La segunda operación le permitió distanciarse del paradigma político que se basaba en el Manifiesto Comunista y con esto se alejó de una interpretación meramente europea. La tercera operación le permitió a Mariátegui analizar el avance y la expansión colonial e imperial del capital occidental sobre el resto del mundo desde una perspectiva interna de las regiones oprimidas496. Dice Kohan sobre esta visión histórica de la metafísica marxista:

“Estas tres operaciones teóricas en su conjunto (el marxismo como método de análisis y no como esquema apriorístico, ruptura con el paradigma del Manifiesto y estudio del imperialismo desde la fuerza social oprimida) contribuyeron, a su vez, a la superación de los rígidos moldes ideológicos que la clase dominante había impuesto...497”

El método para Mariátegui está históricamente situado, se debe encontrar en la realidad. Por eso este marxismo no opera en cada nación como una 495

Cfr NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Ché, ensayos sobre el marxismo latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 108-111. Se debe consultar el apartado: “La centralidad del método”, en, Los combates de Mariátegui. 496 Ibid., p. 108, 109 y 111. 497 Ibid., p. 110.

285

“simple” aplicación, sino como una clave de lectura para la realidad de cada nación. Mariátegui, en el Mensaje al Congreso Obrero, afirmó lo siguiente:

“El marxismo... es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y para todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades”498.

El método de Mariátegui, que es un método marxista, se caracterizó por no buscar el carácter dogmático ni científico del mismo. Este método unido al mito no sólo buscaba la nueva sociedad sino que se centraba en la lucha por alcanzarla. Su concepción vitalista y activista del marxismo lo alejó de todo intento de ver la realidad desde leyes absolutas y rígidas.

En su obra Defensa del Marxismo, Mariátegui afirma que la crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista y que mientras el capitalismo no ha pasado, se justifica una actualización del pensamiento marxista499. Esta aseveración sobre el método que hizo Mariátegui tiene dos acepciones fundamentales, según César Germaná:

“primero, la tajante delimitación del ámbito de la teoría de Marx al análisis de la sociedad capitalista; desde este punto de vista, no considera al marxismo como una teoría general de la historia. Y esta posición es congruente con su concepción de la radical historicidad del conocimiento. Segundo, el método va ser considerado como una 498 499

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política, Editora Amauta, Lima, p. 112. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, op. Cit., pp. 40-41.

286

perspectiva –un hilo conductor- para orientarse en el conocimiento de la realidad social”500.

Si el método, como hemos dicho antes, está condicionado por los procesos históricos entonces tendremos un método marxista dinámico y abierto que se pliega según la realidad vivida. El marxismo de Mariátegui no es una concepción mecanicista de la historia, no condiciona la historia, sino que opera según la historia, y “así puede operar en cada país, no como aplicación de una teoría general sino como el descubrimiento de la lógica de esa realidad”501.

Mariátegui comprende que si el método marxista es dialéctico éste a su interior debe ser transformador, que no es un dogma absoluto, sino que respeta los datos de la realidad social y, sobre todo, la capacidad de los revolucionarios. No iba a la realidad con precomprensiones ni con marcos filosóficos deterministas. Para Mariátegui este método marxista nace como producto de la realidad social y como producto de la historia.

Según Mariátegui, el marxismo nace en la sociedad capitalista. En este método, para que fuera fiel a lo dinámico de la realidad, tenía que cruzarse la teoría con la práctica. Así, para la realidad de América Latina, el marxismo no sólo debía buscarse en Marx o en los marxistas, sino que había que buscarlo, en su caso, en la realidad peruana. Se debía pensar la revolución socialista desde la perspectiva del Perú y en su problema básico, en la realidad de los indígenas que han sido marginados de todo el desarrollo de su país. La teoría, la experiencia de Marx debía relacionarse con la práctica que brotaba de la realidad del Perú, tal como está descrito en su obra fundamental Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

500

CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 133. 501 Ibid., p. 134.

287

En esta obra, Mariátegui comienza por la realidad más acuciante. Respeta el método marxista de comenzar por las condiciones materiales especificadas en la economía. Sin embargo, su comienzo se basa en las condiciones materiales de los indios hasta pasar al hecho político, educativo y cultural de todo el Perú. Pero la producción económica como

“poiesis no tiene sentido en sí misma, sino por su articulación con una acción ético-política (la praxis) que la asume y ordena, y que constituye

el

centro

de

pensamiento

tanto

marxiano

como

mariateguiano”502.

La praxis para Mariátegui es la que puede convertir al método marxista en una acción ética y política, y que se acerca a la visión que tiene Marx en su tesis 6 sobre Feuerbach, en la que dice que la praxis es capaz de hacerse cargo del conjunto de las relaciones sociales y que, en esas relaciones, se dan la transformaciones de la sociedad.

Pero la praxis no sólo empuja a la teoría y al ejercicio intelectual. La praxis empuja también para que se dé la ética. La ética es de vital importancia para la construcción del socialismo, especialmente en su lucha contra el capitalismo, en cómo los trabajadores, fieles a su clase, luchan contra todo aquello que les produce la represión. Ciertamente, en el Perú esta tarea la tenía que cumplir no tanto el obrero, sino, sobre todo, el indio. En este sentido, Mariátegui considera que no hay praxis sin la identificación con un colectivo o una clase determinada. La clase sólo existe en la medida en que haya hombres que luchan por intereses que sienten comunes503. Y por ello, Mariátegui aprecia como valioso el aporte comunitario del mundo incaico, que para él tiene elementos de un socialismo práctico. Para el peruano, es de vital importancia 502

FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 201. 503 ALBERTO FLORES GALINDO, “Mariátegui y el movimiento obrero”, en, Obras Completas, Tomo II, SUR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 570.

288

tomar en cuenta la confluencia entre los indígenas y los obreros, ya que desde ellos como fuerza social se puede transformar la realidad. Nuevamente nos hace la síntesis entre el colectivo y el revolucionario visto desde la experiencia de los indígenas. De hecho, no sólo la introducción del elemento indígena al proceso socialista pareció novedoso, sino la primacía que le dio al problema agrario y al problema del mundo rural en el Perú.

En esta síntesis, como en las muchas que hace Mariátegui, une dos problemáticas que parecen irreconciliables: la modernidad y la tradición;

lo

nacional y lo internacional. Con estas síntesis, Mariátegui quiere mostrar que la propuesta socialista puede ser viable para los pueblos de América Latina, de tal manera que se busque algo más allá de la ciencia marxista, es decir, la construcción de una práctica ética del marxismo504.

Esto hace que el método de Mariátegui sea un método situado en la realidad, que sea un método que se desarrolla “desde abajo”; y que cualquier tipo de interpretación que se haga desde otro lugar no tendría las garantías de buscar el bien común de las víctimas de todo poder505.

Por estas razones, Mariátegui ve en el marxismo las posibilidades de hacer de ese método un acto creativo y siempre nuevo. Es un método creativo para un mundo que se encuentra en decadencia. Una creación tejida con voluntad práctica. Esta creación debía hacerse desde las condiciones existentes, por ello lo llevó a plantearse tesis que iban a ser despreciadas por los marxistas más “ortodoxos”: alianza obrero-campesina, el salto del mundo feudal a un modelo socialista, tal como lo propone para el Perú, etc. Se necesitaba que todo estuviera integrado al método ya que la realidad era sumamente compleja. El método marxista de Mariátegui va muy unido al mito, tal como hemos afirmado 504

Cfr. FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 159. 505 Este método que parte “desde abajo” lo tenemos claramente expresado en la Teología de la Liberación, para la cual los pobres representan el lugar teológico donde se debe empezar a hacer teología en el continente de América Latina.

289

antes. El método tiene que ser actuado con pasión, con agonía, como un verdadero elan vital y con entusiasmo por la época que toca vivir. Mariátegui afirma en el número 17 de la revista Amauta:

“No vale la vida perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la vida germinal, concreta

dialéctica,

operante,

rica

en

potencia

y

capaz

de

movimiento”506.

Pero todo esto no sólo quedó en la relación entre el mito y el método; entre la teoría y la práctica. El marxismo para Mariátegui fue un estilo de vida, fue una manera de enfrentarse con el mundo y la realidad. Fue un proyecto de vida que se convirtió en el proyecto colectivo de muchos pueblos.

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

La obra significativa de Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, inaugura una nueva metodología interpretativa del Perú utilizando un instrumental marxista. En esta su obra más significativa, siguiendo la visión contextualizante marxista, Mariátegui diseña un ejercicio dialéctico tomando como base los problemas concretos de la realidad peruana y de América Latina de su época. De esta manera, analiza el Esquema de la evolución económica; El problema del indio; El problema de la tierra; El proceso de la instrucción pública; El factor religioso, Regionalismo centralismo y El proceso de la literatura.

Esta obra, tiene varios propósitos: primero, usar la metodología marxista para la interpretación del problema indígena elevando este problema a una 506

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en Revista Amauta, núm 17, p. 1.

290

visión internacional y evitando el providencialismo de sus enfoques precedentes. Así, el tema del indígena ya no debe verse desde el folclore, sino debe ser elevado a un problema de justicia social. Segundo, se espera que el marxismo tenga un “descentramiento conceptual europeo y se abra a una categorización según la realidad de América Latina”507. Con esta apertura se esperaría un marxismo de corte latinoamericano. Y tercero, propone también un marxismo que tenga en cuenta el Perú. Con todo ello, sobrevienen dos consecuencias: una, que hace una síntesis del problema del marxismo de su tiempo. Éste ¿debe ser nacional o internacional? La otra consecuencia, tal vez más conflictiva, es que se aleja de una visión “etapista” del marxismo y propone pasar del Perú feudal semi-industrial al Perú socialista, sin pasar por la consolidación del capitalismo. Con esta visión chocó frontalmente con los ideólogos de la III Internacional Socialista que seguían fieles a la consecución de las etapas previas al comunismo. El choque, que provenía por el constructo marxista de cuño europeo se confrontaba con la propuesta de Mariátegui, que no sólo representaba un continente distinto al europeo, sino que provenía de un país “atrasado” y pobre. Sin embargo, precisamente en las asincronías entre Mariategui y el marxismo oficial cabía la riqueza del peruano.

Observaremos en los cuadros siguientes las relaciones de la propuesta marxista con la propuesta de Mariátegui, que para los miembros de la III Internacional no era una postura “oficialmente” marxista.

507

RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 634.

291

PROPUESTA MARXISTA

Superestructura Ideológico-cultural

Cultura Sociedad Político Feudalismo Capitalismo Sociedad industrial

Economía Proletariado

Infraestructura Relaciones de producción Condiciones materiales Socialismo

En la propuesta de Marx se notan bien diferenciadas las etapas del feudalismo hasta el socialismo. Además, se comienza con el análisis de las condiciones económicas del obrero (infraestructura) que trascienden hasta los elementos de la superestructura. La situación económica, en este plano, influye en todas las demás estructuras como la política, la social, la educativa, etc. Es más: situaciones de enajenación y explotación están situadas desde la esfera económica y en forma centrífuga van hacia las otras esferas.

292

En el plano horizontal se describen los modos de producción en evolución al socialismo pasando por el feudalismo y el capitalismo. Incluso se espera, para que haya una asunción al socialismo, que el capitalismo se desarrolle en todas sus etapas, y con ello supone una sociedad industrializada, tal como se vivió en la Europa decimonónica. Era difícil, en el siglo XIX, y más aún desde la etapa leninista en adelante, plantearse un desarrollo de modo de producción diferente a lo expuesto en el esquema.

Sin embargo, pese a la consideración de que para llegar al socialismo debe estar la etapa previa del capitalismo, históricamente en la Rusia zarista, no se dio este elemento, ya que había un cierto atraso de las fuerzas productivas de la sociedad rusa. El mismo Lenin trató de explicar este hecho a partir de la explicación de la nueva fase del imperialismo del capitalismo. De todas formas, se dilucidaba que el marxismo no se podía cumplir con la aplicación de algunas “leyes” de la historia.

Lo interesante en algunos seguidores de Marx, contando entre ellos a Mariátegui, es que supieron separar el programa socialista de la racionalidad del siglo XIX, que obedeció a aplicaciones mecanicistas de las propuestas socialistas. Había que estudiar el contexto para imaginarse la acción socialista en los pueblos, algunos de ellos industrializados, otros todavía viviendo el atraso de una sociedad feudal. El problema fue que después de la Revolución Rusa no se autocriticó este aspecto, es decir, no se criticó la viabilidad de ajustar cabalmente lo que dijo Marx a las diferentes tipologías de revoluciones que se comenzaron a dar en el mundo.

Así, el proyecto socialista como programa de la modernidad no entró en la discusión y, por lo tanto, su racionalidad y su cientificidad tampoco le permitieron pasar por el crisol de la crítica. Ni siquiera Mariátegui sometió a critica este aspecto, sino que recogió lo mejor del marxismo, sin caer en un

293

ecumenismo político o en un eclecticismo filosófico, para reorientarlo para los países de América Latina.

Aun cuando Mariátegui no fue un ferviente crítico de la modernidad, se puede decir que sí se opuso a ciertos proyectos de la misma, como pueden ser el positivismo (muy desarrollado en América Latina), el capitalismo, los grandes proyectos que no cuentan con los pobres. Es más, sin afán de ser un revisionista, propuso una forma de entender el marxismo que respetara el contexto donde iba a germinar. Miremos a continuación la propuesta, en los planos vertical y horizontal de su marxismo, y notaremos ciertas novedades en la aplicación del mismo.

Las novedades no son casuales ni son propuestas fruto del prurito de la moda. Mariátegui, sin descuidar en lo esencial a Marx, propone cambios que son atinentes a la realidad peruana de su tiempo.

Tomar en cuenta la base

económica del feudalismo peruano, proponer que los indígenas son los nuevos sujetos revolucionarios, prever que se deben tomar en cuenta los elementos estéticos en la revolución son elementos que respondieron a la realidad de su país. Tristán Maroff, citado por Juan Vargas, dice lo siguiente de Mariátegui:

“Se declaró marxista convicto y confeso en una época de barbarie americana, cuando el marxismo no cabía en la ignorancia de la mayoría de los pretendidos intelectuales. Pero no se contentó con ser marxista literario ni diletante de la doctrina. Comprendió a Marx, estudió su sistema y supo sacar conclusiones acertadas sobre la realidad social de su país”508.

Lo inédito de Mariátegui fue definir en términos marxistas la realidad peruana, cuando lo habitual era sumir esa realidad en el marco de las categorías 508

JUAN VARGAS, “En defensa de José Carlos Mariátegui, marxista”, en, JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 11.

294

generales de un marxismo “oficial” y eurocéntrico, en el cual se borraban las características nacionales.

“Tanto Mariátegui como Marx no hacían sino atender a las peculiaridades de una realidad nacional, específica, en vez de tratarla de sujetarla a una supuesta ley histórica universal”509.

A continuación, notaremos las diferencias que Mariátegui propuso con el fin de hacer un marxismo más regional y más integral, colocando el problema del indio como el punto de partida y, además, como el eje que atraviesa los diferentes subsistemas. En el problema del indio se constituía el problema del Perú; si uno no mejoraba, en el otro tampoco ocurrirían transformaciones.

PROPUESTA DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI

CulturaVanguardista Religión

Feudalismo

La Conquista

La Colonia

Educación Sociedad/Tierra Economía Indígena

Socialismo

509

Ver: ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Editora Amauta, Lima, volumen 4, número 4, Lima, 1992, p. 66.

295

Mariátegui, fiel a la teoría de Marx, comienza su análisis a partir de la estructura económica y, con más énfasis, en el aspecto económico del Perú. Aunque parte del hecho económico, Mariátegui no considera a éste como una totalidad: considera, al igual que Marx, que la economía es una teoría práctica que nos ayuda a ver los problemas del momento, alejándose de aquella visión que la economía es una teoría en sí misma. Dussel cita a Marx para explicar este hecho:

“El error de los economistas burgueses [es] que ven en esas categorías económicas leyes eternas, y no leyes históricas, sólo vigentes en un determinado desarrollo histórico”510.

La estructura económica, en este caso, la de los indios, afecta a las estructuras. Por ejemplo, afecta a la estructura política: ya desde la Colonia el Perú se había constituido como entidad política prescindiendo del mundo indígena. Esto se acentúa desde la constitución del Perú como nación independiente. Unido a este problema económico del indio estaba el tema de la tierra y desde ella sus múltiples problemáticas: la tenencia, el respeto al medio ambiente, el modelo de producción, la cultura agraria, etc. En sí, la tríada economía-indígenas-tierra no era solamente un problema económico, sino que se abría a las otras perspectivas. Visto así, este fue otro problema en el conflicto de Mariátegui y sus seguidores con la III Internacional, con sede en Argentina.

El esquema de Mariátegui, más allá de hacernos caer en la cuenta que se ha separado del modelo marxista, cosa que no ha sido así, nos permite visualizar la propuesta de un marxismo integral, tomando en cuenta ciertas dimensiones: lo material, lo espiritual, lo económico, lo cultural, lo nacional, lo internacional, lo político, lo social, etc. El análisis de alienación de los indígenas con sus posibles

510

CARLOS MARX, Carta a P. Wassiliewich del 28 de diciembre de 1846, (MEW 27, 457) citado en: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo Veintiuno Editores, 1988, México, p. 306.

296

soluciones de des-enajenación se encuentran presentes en el trabajo de Mariátegui.

En el nivel horizontal del esquema existe un problema con el marxismo clásico: caminar por etapas desde el feudalismo hasta llegar al estado socialista. Mariátegui propuso, como ya hemos visto, y contrario a lo propuesto por la III Internacional y por Raúl Haya de la Torre, la posibilidad de que en el Perú se pase del capitalismo naciente de índole dependiente o el feudalismo de los años veinte al socialismo. Esta afirmación la hizo por algunos hechos, tales como: el partir el socialismo desde la situación de los indios, el fuerte carácter preexistente colectivo-comunitario de los indígenas, la capacidad de los revolucionarios, el que las transformaciones sean no sólo económicas sino políticas, educativas y culturales. Lo crucial de esta propuesta, a nuestro ver, está sustentada en que el sujeto colectivo está en los indígenas y que los cambios que debían provenir no debían hacerse “sin los indios” sino “con los indios”, tomando en cuenta su situación vital, su contexto y su realidad.

6.2. Análisis del Método en los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana.

a. El esquema de la evolución económica.

Mariátegui estructura su análisis desde algunas etapas históricas. En estas etapas, se nota, aunque muy modestamente, el paso de un sistema feudal a un modelo capitalista. La descripción de Mariátegui hace ver que no se dan los modos de producción de forma pura. Del modo de economía feudal no se pasa rápidamente al modo capitalista. En su análisis muestra que si bien se dan algunos elementos en evolución hacia el capitalismo, la mayoría de los factores económicos todavía se encuentran en una fase precapitalista. No obstante, Mariátegui, piensa que se puede pasar, a partir del mundo incaico, de un modo 297

precapitalista a uno socialista. Considera que hay elementos potentes tanto en el capitalismo como en el feudalismo que deben desembocar en una propuesta socialista.

Señala Mariátegui -en una primera etapa del desarrollo económico-, en el proceso de la Colonia en el Perú, se instauró un modelo económico feudal donde ocurre una infortunada separación entre el mundo emergente colonial español y los valores de la sociedad inca. Es más, el mundo español se impuso sobre la cultura inca, y

sobre esta irrupción “...echaron la base de la economía

feudal”511. La tesis de Mirla Alcibíades lo describe de la siguiente manera:

“La organización económica que estructura España en sus colonias de América se inspiró en el espíritu del feudo, el cultivo de la tierra prosperó sobre la base de la esclavitud –indígena en el comienzo y posteriormente también el negro- y de la repartición de las tierras”512.

Con la segunda etapa, en la gesta de independencia, el panorama no cambió: Perú era libre políticamente, pero en lo económico estuvo siempre marcado por la dependencia de la encomienda dirigida por la nueva aristocracia. Mariátegui la presenta así:

“La segunda etapa de esta economía arranca de un hecho político y militar. La primera etapa nace de la conquista. La segunda etapa se inicia con la independencia. Pero mientras la Conquista engendra totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial, la

independencia

aparece

determinada

y

dominada

por

este

proceso”513.

511

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Op. Cit., p.43. MIRLA ALCIBÍADES, “José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria en América Latina”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992. p. 38. 513 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 16. 512

298

Aunque Mariátegui comienza su análisis por el subsistema económico, él rechaza rotundamente que se califique la teoría de Marx como determinismo económico. Para él, sus detractores no habían sido exactos en su crítica ya que ellos consideraban

“El determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX, es incompatible con la concepción heroica, voluntarista de la vida, a la que se inclina el mundo moderno después de la guerra”514.

Mariátegui rechazaba las tesis que presentaban a la dimensión económica, por encima de las demás dimensiones, especialmente por sobre la política515. Aunque se decantó, salvando la situación material y espiritual de los indígenas, debía ser básico en el análisis de las condiciones históricas.

Pero uno de los elementos con los cuales la economía del Perú se desarrolla es la explotación del guano y del salitre, ya que con eso se generaron las primeras bases del capital comercial y bancario516.

“El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el descubrimiento del guano y del salitre y se cierra con su pérdida, explica totalmente una serie de fenómenos políticos de nuestro proceso histórico... Pero este rápido esquema de interpretación no se propone ilustrar ni enfocar esos fenómenos sino fijar o definir algunos rasgos sustantivos de la formación de nuestra economía para percibir mejor su carácter de economía colonial”517. 514

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, En defensa del marxismo, Op. Cit., p. 66. Cfr. CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 127. 516 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 22. 517 Ibid., p.20 515

299

Con el guano y el salitre, no sólo se configuró un modelo económico, sino también un modelo político que conformó una oligarquía unida a

“los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia, pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de la economía y la política liberales”518.

En este sentido, aunque la fuente de riqueza cambió, los dueños de los medios de producción no cambiaron, ocasionando esto que fuera imposible abolir la antigua clase dominante de la época colonial. Esta clase dominante invirtió en la banca y en el comercio, poniendo a Perú en una situación de relación externa hacia nuevos mercados, lo cual dio visos de entrar en un modelo económico capitalista. Esta nueva economía fortaleció de la República que había comenzado con la independencia. Se respiraba un cambio de aires para el país andino519. Otro elemento importante de la época de la República, se constituyó por

“la afirmación de la nueva economía como economía prevalentemente costeña. La búsqueda del oro y de la plata obligó a los españoles, contra la tendencia de instalarse en la costa-, a mantener y ensanchar en la sierra sus puestos avanzados”520.

Sin embargo, todos los beneficios de esta época, se vinieron abajo con la guerra del Pacífico. Mariátegui lo describe así:

“La derrota no sólo significó para la economía nacional la pérdida de sus principales fuentes: el salitre y el guano. Significó, además, la paralización de las fuerzas productoras nacientes, la depresión general 518

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit. P. 22. 519 Ibid., pp. 23-24. 520 Ibid., p. 22.

300

de la producción y del comercio, la depreciación de la moneda nacional, la ruina del crédito exterior”521.

Pasada la guerra- expone Mariátegui- la economía tiene nuevos pilares, tales como: la aparición de la industria, la función del capital financiero, el aumento del tráfico entre el Perú y Estados Unidos, la gradual superación del poder británico por el poder norteamericano, el desenvolvimiento de una clase capitalista, la ilusión del caucho, la política de los empréstitos522.

Para Mariátegui, aunque se ha evolucionado considerablemente, y ha habido cambios en las formas de producción, en la economía peruana todavía persiste una economía de tipo feudal, junto a otra economía burguesa y junto a la antigua economía comunista indígena:

“coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada”523.

Mariátegui observara que, aunque la economía ha avanzado a otros estadios de desarrollo, no se puede hablar de que Perú ha entrado en el capitalismo si coexisten factores incoherentes: en el mismo país hay brotes de desarrollo y manantiales de subdesarrollo. Ciertamente, el capitalismo incipiente no pudo anular las contradicciones de la nueva ciudad y el subdesarrollo del binomio incario colonial en el que vivían.

521

Ibid., p. 24. Ibid., pp. 25-28. 523 Ibid., p. 28. 522

301

“El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía emancipada de las taras feudales”524.

Mariátegui habla por ello que el Perú es una nación en conformación y que se tenía que trabajar para buscar el Perú integral. El problema del indio debe ser llevado a otros estadios, de lo contrario

“el desarrollo del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”525.

b. El problema del indio en su nuevo planteamiento

Situado el problema económico del Perú, pasa a analizar las estructuras políticas, basándose en el problema del indio y la tenencia de la tierra. En este análisis marxista, el problema económico es el problema fundante; es más, si la realidad económica de los indios no cambia, tampoco se notarán las transformaciones en sus problemas básicos.

“La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales”526.

Mariátegui se opone a la consideración de que el problema indígena es de tipo étnico y moral. Para él, 524

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política , Editora Amauta, Lima, 1979, p. 25. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., p. 48. 526 Ibid., p.35. 525

302

“la suposición de que el problema indígena es un problema étnico se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista”527.

Dígase lo mismo de la “tendencia a considerar el problema indígena como un problema moral, que encarna una concepción liberal, humanitaria y ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva a la liga de los Derechos del hombre”528.

En cuanto a la educación en el problema del indio, Mariátegui apunta que no es problema

“de escuela o métodos didácticos. El medio económico social condiciona inexorablemente la labor del maestro. El gamonalismo es fundamentalmente adverso a la educación del indio”529.

Mariátegui piensa que la solución de los problemas del mundo incaico no debe buscarse en la educación, sino en los problemas socioeconómicos. Los pedagogos no están capacitados para hacer este trabajo, ya que lo que hacen es repetir la educación oficial. El nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena en el problema de la tierra530. Finalmente, Mariátegui considera que

“la solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver la reunión de los congresos indígenas como un hecho histórico. Ya 527

Ibid., p. 37. Ibid., p. 40. 529 Ibid., p. 43. 530 Ver: Ibid., p. 44. 528

303

que a los indios les falta vinculación nacional...mientras no son sino una masa orgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico”531.

c. El problema de la tierra.

El problema agrario es el problema del indio y este se enclava en la feudalidad del Perú. Mariátegui afirma además, que las principales expresiones de la feudalidad son dos: el latifundio y la servidumbre. El peruano piensa que “la hora de ensayar en el Perú, el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya”532. Para afrontar a este tema, Mariátegui frente al latifundio secuela del modelo feudal, defiende la comunidad indígena ya que “no reposa en principios abstractos de justicia ni en consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico social”533. Con este planteamiento, lo que se buscaba era eliminar todo poder del latifundio a partir de que los indígenas de nuevo fueran los dueños de sus tierras, de las que fueron despojados desde la Conquista.

Mariátegui acusa al modelo económico agrario de tener en un atraso a todas las poblaciones campesinas. Además, dice que la agricultura de la costa obedece más a los intereses de los capitales británicos y norteamericanos, ya que éstos se oponen a una organización del modelo agrario según las necesidades nacionales534.

d. El proceso de instrucción pública.

531

Ibid., p. 49. Ibid., p. 63. 533 Ibid., p. 84. 534 Ibid., pp. 101-102. 532

304

Después del desarrollo de la economía y la política peruana, Mariátegui analiza otra estructura: la educativa. Vuelve a mostrar cómo la Conquista española ha hecho lo suyo:

“la educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior”535.

En la educación, especialmente en la universitaria, ha existido una influencia del exterior desde la educación francesa, norteamericana y española. Para el peruano es precisamente esta última educación la que ha dominado las bases pedagógicas de nuestro continente, y en especial, en el Perú. Continúa diciendo Mariátegui:

“En el proceso de la instrucción pública, como otros aspectos de nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros combinados, insuficientemente aclimatados. El problema está en las raíces mismas de este Perú hijo de la Conquista. No somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, impregnándolas de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven, sin

fusionarse

aún,

sin

entenderse

todavía,

indígenas

y

conquistadores”536.

Estos hechos hacen que el Perú sufra el rezago que tiene España en relación a los países capitalistas y de primer orden en el continente europeo.

535 536

Ibid., p. 106. Ibid., pp. 105-106.

305

Perú se ha subsumido en la feudalidad por vía española porque heredó su economía, su cultura, su educación y su política.

“Hasta ahora, España no ha podido emanciparse del Medioevo. Mientras en Europa Central y Oriental han sido abatidos como consecuencia de la guerra los últimos bastiones de la feudalidad, en España se mantienen todavía en pie, defendidos por la monarquía. Quienes ahondan hoy en la historia de España descubren que a este país le ha faltado una cumplida revolución liberal y burguesa”537.

Mariátegui, a partir de la Reforma Universitaria de Córdoba, plantea que la educación camina por nuevos rumbos. Expone, además, las conclusiones de muchos congresos de estudiantes que se dieron en América Latina. A continuación, Mariátegui expone algunos de los acuerdos de dichos congresos:

“El Congreso Internacional de Estudiantes de México de 1921, que propugnó: 1.- La participación de los estudiantes en el gobierno de las Universidades; 2.- la implantación de la docencia libre y la asistencia libre. Los estudiantes de Chile declararon su adhesión a los siguientes principios: 1.-

autonomía de la Universidad, entendida como

institución de los alumnos, profesores y diplomados; 2.- reforma del sistema docente, mediante el establecimiento de la docencia libre...; 3.- revisión de los métodos y del contenido de los estudios; 4.extensión universitaria, actuada como medio de vinculación. Los estudiantes de Cuba concretaron en 1923 sus reivindicaciones en esta fórmula: a) una verdadera democracia universitaria; b) una verdadera renovación pedagógica y científica; c) una verdadera popularización de la enseñanza”538.

537 538

Ibid., p. 109. Ibid., pp. 128-129.

306

La insistencia de Mariátegui, frente a la formación universitaria de las clases dominantes, es que la educación se popularice. La reforma debe estar al servicio del progreso de los pueblos, para que éstos tomen en sus manos el destino de un futuro mejor. Ciertamente, el análisis marxista de Mariátegui, que sostiene que la economía condiciona la educación y ésta colabora para ensamblar ideológicamente el modelo económico vigente, vuelve a darse en el sistema de vida del Perú, sobre todo porque encontramos que la educación ha servido únicamente para desarrollar polos de poder de la clase dominante en medio de un régimen feudal. Las universidades ya no pueden estar acaparadas por la clase influyente, sino que, a ejemplo de la República Argentina, las “universidades es donde ha arribado más tarde esa corriente de progreso y transformación”539.

e. El factor religioso y la literatura.

Otro de los engranajes del análisis marxista de Mariátegui es la consideración del factor religioso y la literatura. En el análisis marxista, se explica que la infraestructura determina las demás estructuras. En el caso de la explicación de Mariátegui, nos encontramos con que los factores religioso y literario son afectados por la estructura económica y política de la colonia. España, por tanto, nos dejó en herencia una forma de vida en todo sentido.

Así, en la religión, y en medio del proceso de la Conquista española, la religión incaica ha tenido que ceder frente a todas las presiones de los conquistadores, especialmente cuando éstos afirmaban que “La religión inkaica carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio”540. Fue como él llamó una Conquista católica. El catolicismo condicionó la sociedad no sólo desde la Conquista sino que también durante la República hasta la actualidad.

539 540

Ibid., p. 159. Ibid., p. 162.

307

Mariátegui es de la idea, tal como lo muestra en toda su producción intelectual, que si se quiere aspirar a un socialismo transformador se debe regresar y partir desde el mundo incaico, incluyendo al aspecto religioso de su cultura. Es más,

Mariátegui tomó muy en cuenta el

factor religioso

latinoamericano para sintetizarlo con el pathos del revolucionario por medio de la construcción del mito.

En cuanto a lo literario, Mariátegui piensa que, al igual que pasa con los otros factores, la literatura de un pueblo se alimenta y se apoya en su substractum económico y político541. La literatura, como todos los estratos, es de corte español, en donde el Perú es un país dominado por los descendientes de los encomenderos y los oidores del Virreinato:

“La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita, pensada y sentida en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena en algunos casos sea más o menos palmaria e intensa. La civilización autóctona no llegó a la escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura... La lengua castellana, más o menos, americanizada, es el lenguaje literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo trabajo de definición aún no ha concluido”542.

7.

El

marxismo

germinal

y

fundacional

de

José

Carlos

Mariátegui: un marxista latinoamericano. Algunos dudan que Mariátegui haya sido el primer marxista de América Latina, pero pocos dudan que haya sido uno de los primeros en germinar y fundar 541 542

Ibid., p. 240. Ibid., p. 235.

308

el marxismo en el continente, tomando en cuenta las características de éste. Mariátegui hizo un aporte teórico y metodológico muy importante que sirvió luego para la constitución progresiva del marxismo. Esta contribución se ha apreciado durante el tiempo, aunque no inmediatamente después de su muerte, ya que en la década de los cuarenta y hasta los sesenta se discutió mucho si el Amauta era verdaderamente un marxista, dejando de lado su aporte enriquecedor al marxismo mismo. Fornet-Betancourt nos apunta lo siguiente:

“Se le llama el primer marxista de América [...], se le llama así porque rechaza la filiación cómoda a la ortodoxia como doctrina a repetir, para convertirla simplemente en el norte de un pensamiento que quiere analizar adecuadamente la realidad concreta que compone su contexto de vida. Mariátegui no repite dogmas ni defiende siquiera una tradición marxista determinada; sino que, reconociendo como procedimiento marxista la metodología de la confrontación dialéctica con la realidad dada, aplica “ese” marxismo a la situación latinoamericana y funda así una tradición marxista en América Latina”543.

Su propuesta, a la que él llama una forma creativa de plantearse el marxismo, tiene características importantes que sirven de telón de fondo de lo que llamamos su marxismo integral. Las aportaciones del marxismo integral es donde cobra la vigencia del marxismo en la actualidad. Dicho de otra forma, con la visión mariateguiana sobre el marxismo podemos dar cuenta de algunos elementos justificativos de la innegable contribución del marxismo para los pueblos de América Latina y nos denotan que la propuesta socialista está lejos de un entierro anunciado tal como lo achacan sus más férreos adversarios. El socialismo no está en crisis, sino que es un sistema adecuado para enfrentar la crisis mundial. 543

RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 130.

309

A continuación, estudiaremos algunos aspectos importantes que hacen que el marxismo de Mariátegui sea germinal, no porque fue el primero en hablar sobre Marx, sino porque fue el primero en fundar una tradición marxista en nuestras tierras. Es más, estos elementos que hacen que el marxismo de Mariátegui fuese viable, son muy sugerentes para comprender el marxismo en la actualidad.

7.1

El marxismo crítico: la crítica al capitalismo.

En la actualidad una de las características primordiales del marxismo debe ser su vena crítica. La crítica, en la expresión filosófica más amplia, debe dirigirse a todos las situaciones posibles y no sólo la de sus detractores. Debe tomarse en cuenta la autocrítica a sus mismas propuestas. Notamos que históricamente, en sus momentos álgidos, tanto el capitalismo como el socialismo han adolecido de una actitud crítica frente a sus posiciones y actuaciones544. Mariátegui criticó todos los sistemas de su tiempo; incluso sometió a discusión todas aquellas prácticas socialistas que no tenían que ver con la realidad latinoamericana. Queremos aclarar que la vertiente crítica no es de ningún modo el revisionismo marxista contemporáneo a Stalin, ni tampoco es relativismo y mucho menos una actitud de deconstrucción postmoderna de la actualidad. Mariátegui se inscribe en los marxistas críticos de las primeras décadas del siglo XX, tales como Gramsci, Trosky, Luxemburgo, Korsch, Lukacs y Bloch545.

544

Este tema lo trato en el capítulo 1 de esta tesis. Cfr. ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR, “Mariátegui en el pensamiento actual de nuestra América”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266. 545

310

Una de las herencias más determinantes del marxismo es su crítica al capitalismo. Es más: algunos autores detallan que el marxismo adquiere significado en cuanto crítica al capitalismo. Ellacuría se pregunta al respecto:

“¿Qué es el marxismo en su última raíz? El marxismo es primariamente una crítica científica del capitalismo y derivadamente un programa práctico de anti-capitalismo, por un lado, y de construcción de un sistema socio-económico y político nuevo...”546.

De ahí la importancia de que el marxismo, como lo sostenía ya Lenin, debe pensarse para su tiempo y para sus circunstancias, que no son precisamente nuestro tiempo y circunstancias. El marxismo se presenta como la antítesis dialéctica de la tesis capitalista. Sin embargo, repensando la dialéctica, se deben tener en cuenta los elementos positivos del capitalismo, y el marxismo tan sólo negará lo negativo del capitalismo.

Mariátegui parte en su análisis, de proponer la construcción del marxismo en el continente americano; de la crítica tanto a la herencia colonial de parte de España, como al auge del capitalismo en los países de Occidente. En su estancia en Europa, observa que Occidente se encuentra en crisis y en decadencia. El peruano nota que se encuentran socavados los principios materiales y espirituales de la sociedad. En este sentido, el capitalismo no sólo no está colaborando para superar la crisis, sino que reproduce con más fuerza la crisis antedicha. Es más, Mariátegui criticará a otras manifestaciones que en su época caminaban junto al capitalismo,

tales

como

la

democracia,

el

parlamentarismo,

la

social

democracia, etc.

546

IGNACIO ELLACURÍA, “La desmitificación del marxismo”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en IGNACIO ELLACURÍA, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 284.

311

Mariátegui veía, entonces, que el peligro del capitalismo no se centraba en producir la crisis, sino que éste, en poco tiempo, al igual que lo pensó Lenin, se instituiría en el mundo como un imperialismo de un poder ilimitado547. Es más, él observaba que la vigencia del socialismo está en relación constante con la crítica del capitalismo histórico:

“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras que el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas”548.

Notaremos que en Mariátegui esta crítica al capitalismo no es únicamente un análisis académico, económico o sociológico. Su crítica al capitalismo también es ética, en la cual sigue las valoraciones de Croce. Esta visión ética debe llevarlo hacia la construcción de la praxis revolucionaria actuante en los correligionarios. Enrique Dussel propone una tesis de Mariátegui:

“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir el interés que nos mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En economía pura, se puede hablar de Plusvalía? ¿No vende el proletario su fuerza de trabajo por lo que vale, dada su situación en la presente sociedad?”549.

547

Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 23, p.

3. 548

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 25, pp. 40-41. Ibid., p. 25. y Citado en DUSSEL ENRIQUE, “El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, p. 249. 549

312

La posición de Mariátegui no es la de un moralismo romántico, sino que se sustenta en la “moral de productores” que luego se convertiría en una praxis transformadora. Sigue Mariátegui diciendo:

“La función ética del socialismo –respecto a la cual inducen sin duda a error las presurosas y sumarias exorbitancias de algunos marxistas como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista”550.

El tema moral recayó en la acción de los trabajadores y, más específicamente, en la pertenencia a una clase social. Así, el hecho de luchar por el socialismo contiene en sí mismo una carga ética significativa. Esta visión no sólo toma en cuenta lo económico, sino también la voluntad transformadora del trabajador, tal como lo hace notar Mariátegui en el capítulo “Sentido heroico y creador del socialismo”, en su obra Defensa del Marxismo:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una moral del productor... El proletariado no ingresa a la historia políticamente sino como clase social en el instante que descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere situándose en el terreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía con que opera en este terreno y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”551.

550 551

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, Op. Cit., p. 26. Ibid., p.35

313

7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para elevar a categoría internacional el problema del indígena.

Mariátegui se asemejó mucho a Lenin en la línea de proponer el marxismo no sólo a nivel nacional, sino también internacional. Esta concepción de Mariátegui, le valió, como ya lo dijimos anteriormente, su discusión con Haya de la

Torre,

ya

que

éste

consideraba a Mariátegui

muy

“europeizante”,

precisamente por su enfoque internacionalista. En esta línea se encontraba, según Aubet, Rosa Luxemburgo, especialmente cuando se imaginaba que la revolución debía apelar a la solidaridad de todos los proletarios del mundo: Rosa Luxemburgo no se imaginaba la revolución socialista como una revolución nacional en un solo país, sino como un proceso a escala internacional,

“que la consideraba como de elementos de fuerza, de presión del movimiento proletario, tanto con respecto al programa táctico como estratégico”552.

La línea de reflexión de Luxemburgo consiste en la clave que el internacionalismo no lo da una nación abierta a otras naciones, ni siquiera a una región o a un continente. La fuerza del internacionalismo se sostiene en una clase social colectiva que, en este caso, son los trabajadores:

“Es de suponer que cuando se está bajo el dominio del mismo capitalismo, bajo la opresión del mismo estado de clase, bajo el bastión de la misma policía y de la misma justicia de clase, se tienen los mismos intereses y se tendría que poder construir un partido conjunto para la salvaguarda de esos intereses... [algo análogo

552

MARÍA JOSÉ AUBET, Rosa Luxemburgo y la cuestión nacional, Anagrama, Barcelona, 1975 p. 55. Cita a: F. TYCH, La Questione nazionale nei giudizi di Rosa Luxemburg, ponencia presentada en la semana internacional de Estudios marxistas, Regio Emilia, Turín.

314

podemos aplicar] nosotros no pertenecemos al partido como polacos o como alemanes, sino como trabajadores”553.

En este orden de ideas, Mariátegui hace notar en el fondo que la defensa de la cultura, de la vida, de los valores no era cuestión de patriotismo sino de clase. El indigenismo, tomando como ejemplo el proletariado, debía hacer suyo la reivindicación como clase y no sólo como un sector social nacionalmente oprimido. Con esto Mariátegui no sólo elevó a categoría de clase el problema indígena, sino que lo dispuso en una incipiente avenida de reflexión de tipo internacionalista, cuando analiza que el problema del continente americano es similar.

Lo internacional debe ser tomado desde un recto entendimiento de lo nacional, siempre que lo nacional tome en cuenta el problema indígena. Mariátegui dice al respecto:

“El fenómeno nacional no se diferencia ni se desconecta, en su espíritu, del fenómeno mundial. Por el contrario, de él recibe su fermento y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado instintivamente del extinto Incario sino como lo hemos aprendido de la civilización occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo romanticismos

utopistas

pueden

dejar

de

ver

adquisiciones

irrenunciables y magníficas del hombre moderno”554.

La búsqueda de implantación de un socialismo de carácter internacional no sólo no debe descuidar lo nacional, y en este caso, lo indígena, sino que debe partir de ello. Se debe tener la apertura necesaria de recibir lo bueno de la 553

ROSA LUXEMBURGO, Parteitag der sozialdemokratischen partei Deutschlands, vol. 14. bis 20september, Munchen, 1902, GW//2, pp. 283-284, citado en AUBET, Op. Cit., p. 108. 554 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La nueva cruzada pro-indígena”, en, Ideología, Biblioteca Amauta, Lima, 1969, p. 167.

315

cultura occidental sin que ello vaya en detrimento de lo autóctono, no como mera folklorización del problema, sino en la búsqueda de soluciones al mundo agrario e indígena del Perú. Mariátegui no descuida el panorama nacional ni el internacional, porque el Perú es un “fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria”555.

7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América Latina.

La idea dominante de Mariátegui sobre el marxismo es que se trata de un saber dinámico; niega, por tanto el carácter estático del mismo. Esa dinamicidad lleva a Mariátegui a presentar el marxismo contextualizado y a pensarlo como una guía para orientar nuestras realidades actuales. Mariátegui en su obra, Defensa del Marxismo, aboga por una idea normativa y reguladora del marxismo que sirve de guía tanto para la construcción de las ideas como para la lucha práctica.

Esta idea reguladora funciona para los revolucionarios, no como un dogma inamovible, como una carta geográfica y una brújula para el viaje556. En esta comprensión,

Mariátegui

propone

el

marxismo

siempre

como

búsqueda

permanente que nace de la dialéctica entre ideología y método y que permite siempre caminar en el conocimiento. La idea reguladora, además de su dimensión orientadora, sirvió de normalización del marxismo en América Latina que permitió plantearse el socialismo en clave de América Latina. Esto llevó, sin duda, a algo que en el continente se sigue dando: el marxismo latinoamericano como filosofía fundamental en la cual se adscriben muchas rutas de reflexión y aplicación. El marxismo en América Latina hizo del pensamiento filosófico un

555

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lo nacional y lo exótico”, en, Revista Mundial, noviembre, 1924: citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO, Invitación a la vida heroica, op. Cit., p. 229. 556 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo,Op. Cit., p. 42.

316

pensamiento crítico y alternativo a las corrientes de pensamiento instauradas con mucho arraigo, tal como el positivismo.

7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad.

El marxismo no puede ser visto únicamente como un producto científico ni como una iniciativa originada en el racionalismo del idealismo alemán. El marxismo, según Mariátegui, es una unidad de pensamiento vinculado a la realidad histórica:

“Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo, libran en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó, superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea. Esto es radicalmente extraño a la mudable fortuna de las ideas científicas

o

filosóficas

que

las

acompañan

o

anteceden

557

inmediatamente en el tiempo”

.

Mariátegui nota que el marxismo es lo suficientemente dinámico para dar respuesta a la realidad. Según Mariátegui, y en contraposición a Henri De Man, Marx se alejaba de la visión determinista, tal como lo hacían ver sus detractores. Mariátegui afirma:

“El marxismo donde se ha mostrado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido...cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe,

557

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 19, pp. 10-

11.

317

de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista”558.

7.5 El marxismo como un elemento aglutinador de masas

Otro de los temas sugerentes del marxismo de Mariátegui es que puso gran atención al proceso aglutinador de masas. No estaba tan preocupado de un partido o de una vanguardia que llevara adelante el proceso revolucionario. Lo que sí se debía atender era la formación ética de los revolucionarios, en este caso indígenas y proletarios, para que tomaran con pasión y fe las luchas sociales. Tenía fe en las masas. Pero su discurso sobre ellos no era ni doctrinero ni sentimental. Miraba en las masas el factor práctico de la revolución. Los indígenas y los obreros eran quienes debían llevarla a cabo. Para él el problema indígena era el problema nacional y éste se manifestaba en el problema agrario.

Esta visión de aglutinar a las masas sirve como un catalizador de aquellos marxistas que en la actualidad se cifran en los partidos políticos, y en muchos casos, operan y monopolizan el pensamiento de Marx. El marxismo, tal como lo entiende Mariátegui, es, ante todo, la doctrina que se encuentra en las masas. El marxismo fue asimilado desde las necesidades vitales de las masas y fue actuado desde el espíritu de las mismas.

El sujeto histórico revolucionario ya no puede ser más la vanguardia o un grupo de “elegidos”, sino que debe ser un movimiento colectivo que sea representativo de los varios estratos de la sociedad, bajo el estandarte de la clase trabajadora, expresado en los obreros y los indígenas, para la construcción de una conciencia de clases.

558

Ibid., p.10.

318

8.

El marxismo integral de Mariategui: abierto al ser humano y a la sociedad. Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la

visión del marxismo de su época, fiel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el instrumento más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas: el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea.

Este esfuerzo de Mariátegui, y siguiendo a Fornet- Betancourt, es germinal y fundacional en América Latina. Nos parece que su propuesta fue formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad.

Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la vez, pathos pistis , ethos , aesthesis , logos , polis y nomos559.

El esquema desarrolla tres esferas: la del ser humano que es el punto de partida, comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de su tiempo y la relación que tiene éste con la tierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad y sentimiento. Esto conlleva, a continuación, a plantearse el método con el cual

559

Es recomendable consultar a: LUIS SUÁREZ MARTÍN, “Razones existenciales de la filosofía”, en, PABLO GUADARRAMA (Ed.), Filosofía y Sociedad, Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002, pp. 72-81.

319

se va acceder a la realidad, que también obedece a la integralidad donde se considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el método. Finalmente, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se plantea la realidad desde el marxismo, en cuanto se debe operar en el sentido de la superestructura y la infraestructura.

A continuación, exponemos un esquema de análisis que denota variaciones con respecto a la propuesta marxista, pero en lo fundamental se mantiene.

LA INTEGRALIDAD EN MARIATEGUI

Lo nacional

Proletarios 1. Logos I Ser humano 2. Pathos Indígenas

La historia 3. Teoría a. Mito II Metodología integral 4. Praxis b. Método

5. Superestructura III La Realidad 6. Infraestructura

Lo internacional

Cada una de las dimensiones I, II y III tiene, al menos, una realidad bifronte que se despliega en muchos saberes y realidades. Mariátegui sostuvo esta visión holística, porque siempre mantuvo una realidad dialécticaen todas sus 320

dimensiones. Esta doble consideración lo llevó a tener siempre abierta y dinámica su propuesta, conteniendo en ella una fuerte dosis de cambio permanente al interior de las tres dimensiones antes apuntadas. Además de ser un enfoque holístico, la incidencia del esquema es circular: que el ser humano afecta en el método y éste en la realidad; luego la realidad afecta en el ser humano. Además no sólo hay incidencia de las dimensiones, sino que hay una influencia de las sub-dimensiones, así la lectura del método se puede hacer considerando lo superestructural o el mito desde la perspectiva del indígena. En la relación dialéctica de estas tres dimensiones entra la visión integral del marxismo de Mariátegui, y por ello, resulta que esta propuesta aparece como un enfoque “heterodoxo” del mismo.

En estos “ensayos” que Mariátegui relaciona elementos que, a simple vista y desde una visión unilateral del marxismo, suelen calificarse de irreconciliables, causaron un impacto profundo en los marxistas de su tiempo. Es por eso que el Secretariado de la III Internacional para América Latina vio con recelo la propuesta mariateguiana, ya que, para ellos, desde una visión monolítica, la realidad no se “ensaya”, la realidad “es”, y como consecuencia el marxismo en el continente americano solamente es susceptible de aplicación dogmática. Flores Galindo hace una descripción de la recepción del documento de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui por parte de Vittorio Codovilla, Secretario de la sede de Buenos Aires de la III Internacional, quien calificó a los escritos de Mariátegui como escritos de bajo valor intelectual:

“A Codovilla le incomodaba, le resultaba insoportable, un libro en cuyo título se juntaran las palabras “ensayo” y “realidad peruana”. Ensayo implicaba asumir un estilo que recordaba a los escritos de autores burgueses y reaccionarios como Rodó o Henríquez Ureña, aparte de implicar un cierto tanteo, un carácter provisional en las afirmaciones, y evidentemente un hombre como Codovilla así como no 321

podía admitir un error, menos toleraba la incertidumbre: o los partidos eran comunistas o no lo eran, se estaba con el proletariado o con la burguesía, no podía haber nunca otras posibilidades”560.

Estudiemos cada uno de los esquemas de las dimensiones con su debido enriquecimiento:

ESQUEMA 1

Proletario Logos Ser humano

Pathos Pistis Indígena

En el esquema I: el sujeto histórico de los cambios y las transformaciones en el marxismo es el proletario, y en la visión de Mariátegui, es el indígena. Los cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y a partir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del colectivo para los cambios.

Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual.

Con esta visión, no queremos decir que Mariátegui tiene una visión dicotómica del ser humano; todo lo contrario, es un ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino, advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, susceptible 560

ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de una polémica: Buenos Aires, 1929”, en, Obras Completas, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 407-408.

322

permanentemente de realización. Además del sentido unitario del ser humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma como el revolucionario cree en el mito:

“El proletariado tiene un mito: la revolución social...La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito”561.

El mito, como hemos estudiado, orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sentido, el marxismo para los pueblos es más que un partido político, es una verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que tiene muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, “religa”562 a los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos, a partir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena.

El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno, recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no 561

JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editora Amauta, Lima, 1987, p. 25. 562 Entenderemos el concepto de religión como una religación a un ser superior o a algo superior a las fuerzas humanas.

323

es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”563.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un afán polémico. Flores Galindo dice que

“la agonía es sinónimo de conflicto interior: corrientes encontradas que generan una tensión íntima, como lo ilustra Mariátegui recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución y la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera agonal.564”

Siguiendo a Unamuno, Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las acciones que nos toca enfrentar.

563

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras, especialmente en el capítulo sobre España, Empresa editora Amauta, Lima, 1971, p.116. 564 ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de la Polémica: Buenos Aires”, 1929, en, Obras completas, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 390.

324

Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mejor Perú.

ESQUEMA 2 teoría Mito Método

Aesthesis (estetico) Nomos (idea reguladora

epistémico praxis

Ethos(ético) polis (político)

El método es el camino epistémico en general que significa el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al conocimiento sino un camino práctico para provocar la transformación en su contexto. A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el “Método”. Este gran método se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría y la práctica. En la teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como vida regulada introyectada en la colectividad. En la práctica se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

En este camino epistémico, el mito sintetiza todos los conocimientos, las creencias, los conceptos, lo ideológico. En cambio, en el método entra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estético está unido a toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el arte juega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una actividad en contacto

325

pleno con la vida de una época y con la política, donde estas actividades –arte y cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón.

ESQUEMA 3

Lo nacional

Superestructura La realidad

Cultura Política 7 ensayos

Infraestructura

Economía

Lo internacional

En el tercer esquema se nos indica que el acceso a la realidad debe ser completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo cultural, lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera estructura, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo material del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha influido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes estructuras que

326

pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

En este esquema no se observan únicamente las estructuras, sino que se toman en consideración lo nacional y lo internacional, la perspectiva del Perú y la perspectiva de América y del mundo.

9.

Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo, abierto, antropológico, dinámico. Las características del marxismo integral de Mariátegui se identifican a

partir de sus escritos. Sin embargo, las obras que nos parecen decisivas son La Defensa del Marxismo, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Alma matinal y Signos y Obras. Estas características, sin duda, construyeron una propuesta marxista diferente, sobre todo en el continente latinoamericano, lo que le valió a Mariátegui el título de “el primer marxista de América Latina”565. Esta acentuación de primer marxista, debemos recordar, siguiendo a Fornet, se expresa en su sentido fundacional de la teoría y la praxis del marxismo en un lugar determinado:

“...La significación de la obra de Mariátegui, que en su manera de aplicar e interpretar la teoría marxista en el contexto de América Latina y, en especial, del Perú, se han visto elementos pioneros o, mejor dicho, fundacionales de lo que se podría llamar una consecuente contextualización e inculturación del marxismo en América Latina. Esta es justamente la dimensión programática de su obra, que se

565

De este parecer es, según Fornet Betancourt, ANTONIO MELIS, “Mariátegui, el primer marxista de América”, en, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, número 95, México, 1979. Además en la presentación: ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 10-49.

327

condensa

en

el

intento

de

crear

o

fundar

un

marxismo

latinoamericano” 566. La instauración del marxismo, por tanto, no es de carácter cronológico567. Mariátegui puso la semilla para que el marxismo, en los años posteriores, se desarrollara como una forma latinoamericana del mismo.

a. El marxismo crítico. Esta característica del marxismo es parte de su esencia y más concretamente de su crítica al capitalismo. Sin embargo, no sólo debe criticar al capitalismo y sus agentes, sino también al socialismo mismo para que no se cometan errores anteriores. La autocrítica es algo que debe estar en cualquier sustentación teórica y práctica del mismo.

Mariátegui al igual que muchos marxistas, sostiene que la crítica del marxismo guarda una relación directa con las consecuencias de considerar al capitalismo como modelo único. Esta crítica, por tanto, tiene dos dimensiones: una, que realiza una función crítica sobre la realidad actual, es decir, sobresale el carácter de denuncia sobre el orden vigente. Por otro lado, esta crítica tiene un carácter anticipador y propositivo en cuanto ofrece nuevas alternativas a los modelos dados. En una palabra, este rasgo crítico nos ayuda a dilucidar todo aquello que nos falta por cumplir. En este sentido, anuncia la presencia de una convivencia nueva a partir de las posibilidades de los colectivos sociales. Mariátegui, con su marxismo, desplegará su criticidad a partir de una categoría nueva, la del indígena. Esta categoría fungirá como crítica y hermenéutica para el pasado y el presente del Perú, y actuará como anticipaciones, para el 566

RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 124. 567 Esta idea de que Mariátegui no es el primer marxista de tipo histórico lo comparten de Aníbal Quijano y Oscar Terán, aduciendo que se encontraban otros “primeros” marxistas, tales como: Mella en Cuba o Ponce en Argentina. Ver: ANÍBAL QUIJANO, José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate, prólogo a José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 43. Además, ver: OSCAR TERÁN, “Mariátegui: decir la nación”, en, Nuestra América, Número 2, Lima, 1980, p. 21.

328

futuro del país andino. Finalmente la criticidad se presentará como un horizonte ético y político de acción que sirve con referente constructivo de la luchas de los pueblos.

b. El marxismo “hetero-doxo”. Si un modelo debe cumplir con su esencia crítica se debe buscar la alternabilidad de las propuestas. Lo heterodoxo no se debe comprender como lo opuesto al discurso oficial. Es la búsqueda a propuestas diferentes que se adecuen a la realidad, ya que ésta es cambiante y dinámica. La heterodoxia mariateguiana no debe significar una candidatura a la “hoguera” por salirse de los límites establecidos, sino más bien es el reconocimiento a alguien que pensó que una doctrina no podía calcarse sin más en el continente americano. Por lo tanto, buscó posibilidades del marxismo mismo para poderse adecuar a la situación americana. Si nos atenemos al concepto etimológico, la heterodoxia se plantea como una opinión distinta a la oficial; es una doxa flexible que se aplica, en estos casos, a los países de América Latina. La heterodoxia no es un revisionismo, tal como el que acusaban en los disidentes del siglo XX, sino que es la fuerza y el entusiasmo por aplicar un pensamiento a las regiones distintas que las europeas.

c. El marxismo abierto principalmente a las demandas de la realidad. Mariátegui aseveró que el socialismo no debía ser calco de otras realidades, sino que debía estar atento a lo que la realidad le indica. Fue un observador de la realidad nacional e internacional y vio que el marxismo era la doctrina y la acción que más se ajustaba a la realidad de los países pobres. Esta apertura del marxismo coincide también con la apertura del método, en cuanto considera otras dimensiones a la par de la importancia del factor económico. En este sentido, el marxismo abierto es un marxismo creativo donde se unen las dos formas de conocimiento según Croce “a saber, la estética y la intelectual, sean distintas, pero no

329

puede decirse que estén separadas o divorciadas, como dos fuerzas que actúan en direcciones opuestas”568.

Las dimensiones del marxismo, en el caso de Mariátegui, operan en diferentes esferas: la intelectual, la volitiva, la sentimental, etc. Es más, Mariátegui acepta el carácter religioso del marxismo en cuanto que se debe implantar con la pasión y la fe del revolucionario, más aún, cuando se trata de tomar en cuenta la importancia del factor religioso en el Perú.

d. El marxismo creativo y heroico. Mariátegui vio en el marxismo un acto de poeisis. El acto creador se lo atribuye a Marx y sobre todo por los aspectos que propuso como novedosos: el concepto de plusvalía, la atención en el proletariado, etc. Este proletariado, según el peruano, debía entrar en relevo del burgués capitalista que solamente había llevado a Europa a la miseria de los trabajadores. Mariátegui expone que lo original de Marx es estudiar la realidad desde los pobres, tal como lo proclama el himno de la Internacional, y más enfáticamente en los proletarios:

“El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este sentido descubierto al proletariado. Como escribe Adriano Tilgher, “ante la historia, Marx aparece como el descubridor y diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza, de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en el proletariado aquella conciencia que antes les faltaba; sino ha creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la

568

ARTURO ANDRÉS ROIG, Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética motivacional, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, p. 106. Citando a: BENEDETTO CROCE, Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, Librería Española de Francisco Beltrán, Madrid, 1926, p. 67.

330

realidad del proletariado como clase esencialmente antitética de la burguesía...”569.

En el caso del peruano, la novedad se centró en que el marxismo debía partir, desde el continente americano, del indio; otorgarle capacidad revolucionaria al indio para que lo ascienda a una “moral de productores”, muy distante y distinta de la “moral de los esclavos”. La creatividad del socialismo, por tanto, recae en la capacidad de producir de los revolucionarios, en la capacidad de transformar la realidad que les toca vivir. Esta producción no sólo se hace desde el intelecto, sino también desde la pasión y la fe que pone el revolucionario. La poiesis se une al pathos y a la pistis del revolucionario para forjar los cambios. Estas tres vertientes se sintetizan en los dos pilares fundamentales del marxismo mariateguiano –que anteriormente hemos visto- que son el mito y el método. Estas tres formas creativas se deben unir al entendimiento al logos, para construir un método que responda a las necesidades de la realidad. Los actos creativos sirven de energía a los revolucionarios y el logos para buscar la eficiencia de los actos.

Toda esta poeisis y este logos desembocan en actuaciones beneficiosas para el ethos, es decir, para la inauguración de nuevas relaciones sociales. En este sentido, también se modifica la polis, es decir, en la vida política de los individuos que se desarrolla en torno a un colectivo, abandonando modelos individualistas y solipsistas. Esta polis funciona como el momento de la praxis de la colectividad.

Entre este ethos y esta polis funciona una asthesis, un gusto por la vida y la lucha que reconstruye no sólo un modelo de sociedad sino una forma de estar del ser humano. Este ejercicio estético, sin duda, plantea que la 569

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Revista mensual edición facsímile, número 20, Editora Amauta, Lima, 1929, p. 14.

331

construcción del socialismo es algo trascendente a los seres humanos. Nos indica que la colectividad y la socialidad no son conformadas por el grupo de seres humanos reunidos por un bien común, sino que es algo más: que el ser humano lleva en sí la dimensión de la colectividad y la socialidad, como puede apreciarse en las comunidades indígenas.

e. El marxismo antropológico. Basado en la característica anterior, notamos que Mariátegui se concentró en la construcción de su marxismo alrededor no solamente de la sociedad, sino en torno al ser humano. El marxismo de Mariátegui es una reivindicación de lo humano centrado en el problema indígena. Y no sólo se establece el diagnóstico de los indígenas en el Perú, sino que reclama que toda transformación debe pasar por el indio; la construcción de nación debe pasar por el protagonismo de los indígenas que desde tanto tiempo atrás han estado en una situación de marginación.

Esta vertiente del marxismo de Mariátegui tiene el sustento de una dimensión humana que es transversal en toda su obra. Este pensamiento tiene mucho de Nietzsche570, en cuanto es una doctrina intrínsicamente dinámica donde el peruano dice que es “un hombre orgánicamente nómada, curioso e inquieto”571, dado al viaje permanente. En Nietzsche encontramos

algo similar donde se expresa la capacidad inmensa del

hombre libre: “Aquél que ha llegado, aunque sea solamente en cierta medida, a la libertad de la razón, no puede sentirse en la tierra sino viajero”572. Además este marxismo, obedeciendo a la profundidad humana, se debe vivir con pasión, poniendo la sangre en las ideas tal como decía Mariátegui retomando una cita de Nietzsche:

570

Mariátegui hace una interpretación libre de Nietzsche, donde destaca el espíritu de libertad del ser humano. Esta aclaración es necesaria, ya que Nietzsche no tiene nada de socialista, es más, lo ataca. 571 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974, p. 141. 572 FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1974, número de párrafo 639.

332

“De todo lo que he escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu”573.

De hecho la acción del marxismo no solamente se despliega por el aparataje teórico de pensadores de profesión, sino que se desprende de manos creadoras y libres que tienden al porvenir de las cosas. Mariátegui al reunir las corrientes marxistas con algunos pensamientos de Nietzsche recupera dos acciones primordiales en toda su obra: el espíritu revolucionario y la energía creadora del marxismo, por un lado; y la idea permanente de lo vital, por el otro574.

f. El marxismo dinámico y práctico. Si hay algo que debe cambiar constantemente es el marxismo ya que responde a la realidad de las clases marginadas. Ya no podemos pensar el marxismo de manera dogmática; caeríamos en el problema anterior de un marxismo oficial y dogmático. Caeríamos en el problema que actualmente tiene el capitalismo: autoerigirse, sin ninguna autocrítica, como el modelo único de gobernabilidad mundial. De este espíritu dinámico del marxismo nos habló Mariátegui y eso lo llevó a ofrecer una visión inusitada del mismo, cuando lo presentó para el continente americano. Con esto, el peruano se alejó de una visión sustancializada y ahistórica del marxismo. El marxismo siempre será susceptible de ser completado y esto lo expresó, sobre todo, cuando escribió en forma de ensayo sobre la realidad: de una realidad que siempre está inacabada y que debemos penetrarla con una actitud permanente de búsqueda y curiosidad científica, para asirnos a ella, para hacernos cargo de ella. El marxismo será dinámico en cuanto los pueblos se esfuercen por cubrir sus necesidades, aun las más básicas. 573

FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, párrafo 69. Ver: ALFONSO IBÁÑEZ, “Mariátegui: un marxismo nietzcheano”, en, Teoría y Debate, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 14-15. Revisar además: OFELIA SCHUTTE, “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de “Marxismo Nietzscheano” en el Perú?”, en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92. 574

333

En cuanto a lo práctico, Mariátegui destaca que lo fundamental del marxismo, tal como lo dice la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, es la transformación de la realidad. En consecuencia, el marxismo de Mariátegui destaca dos elementos fundamentales: primero, su atención al papel de la acción, de las fuerzas sociales que pueden transformar la realidad, y, segundo, su preocupación por las peculiaridades de esa realidad concreta, que deben ser tomadas en cuenta tanto a la hora de su interprtación como de su transformación práctica575.

10. Conclusión El marxismo de José Carlos Mariátegui significó una nueva forma de hacer socialismo, y con ella, una nueva forma de leer la realidad. No fue el único de su tiempo, como lo podemos ver en algunos contemporáneos europeos, como Antonio Gramsci. Sin embargo, para América Latina significó una lectura original y germinal. Muchos son los adjetivos que denotan las características especiales del marxismo mariateguiano: lo heroico, lo aventurero, lo descubridor, lo vital, y podemos añadir, lo integral. Pero hay algo más importante: este marxismo que consideramos latinoamericano es un aporte permanente al marxismo tanto teórico como práctico. Con Mariátegui se observa, a la par de muchas iniciativas, cómo el marxismo se convierte en un proyecto vital, en una forma de vida donde se compromete radicalmente el sentido de su existencia.

Pero detrás de esta novedad, hay algo que sirvió de basamento para la propuesta de Mariátegui: nunca consideró al marxismo como algo cerrado y dogmático. Es lo más audaz de Mariátegui, sobre todo en su tiempo, ya que consideró al marxismo como una doctrina susceptible de superación. 575

ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo Latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 4, número 4, Editora Amauta, Lima, p. 64.

334

“Si el dogmatismo es unidireccional y autista, la reflexión de Mariátegui está gobernada por la movilidad y la atención a los estímulos del medio, siempre cambiantes, siempre parciales. A partir de ahí Mariátegui nos lega otra lección: la de elegir”576.

La evolución del pensamiento de Mariátegui era acorde a los problemas cambiantes de la realidad. Siempre “preparándose” para lo que tenía que enfrentar, con agonía, con lucha y con gran pasión, Mariátegui observó el desánimo, el tedio y la desidia que tendía la realidad, tanto nacional como internacional. Para él, el socialismo, que es un trabajo en permanente ascensión debía colaborar para que la realidad se elevara a estadios más humanos y más justos. El peruano estaba convencido de que el marxismo tenía la posibilidad de encaminar a la humanidad a utopías más acogedoras.

En este sentido se adscribe la vigencia del marxismo. Ya en su tiempo, Mariátegui afirmaba que el marxismo no se producía de la bancarrota; todo lo contrario, el marxismo significaba la ascensión espiritual y material de la humanidad de su tiempo. Esto mismo se puede decir para la actualidad. No cabe preguntarse con rodeos teóricos de si el marxismo es todavía científico o es filosóficamente válido. El marxismo más bien debe servir para colaborar a sacar a la humanidad de la bancarrota producida por el radicalismo del neoliberalismo económico. Este marxismo retomará el camino de las propuestas viables cuando las fuerzas sociales representadas en colectivos que significan los nuevos sujetos, tomen el marxismo, no únicamente como un arma para llegar al poder, sino como una forma de vida, un mito, una pasión y una forma de estar en la realidad. No cabe duda de que el marxismo de Mariátegui, más allá de ofrecernos un sistema acabado, nos presenta una propuesta de acción, un comienzo, una reanudación de la lucha y los conflictos expresados en otros 576

ANTERO FLORES-ARÁOZ, “Presentación de Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales”, en, ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. IX.

335

términos. El marxismo de Mariátegui es el emprendimiento de una marcha sin retorno.

Para América Latina, este tipo de marxismo está profundamente vigente. No porque su propuesta tenga pretensiones universalistas que lo llevarían a proponer otro marxismo inamovible. El peruano consideró que el marxismo en América Latina siempre está en proceso ya que las problemáticas internas siempre son susceptibles de evolución y solución. Eduardo Cáceres expone el término de vigencia que es totalmente aplicable a Mariátegui:

“Tener vigencia es no haber perecido. Es haber establecido un terreno, una problemática, algunas propuestas que siguen siendo decisivas en la configuración del presente. Política e historia tienen mucho en común: ambas se refieren al tiempo de los hombres. En él los territorios nuevos y sus delimitaciones se suelen llamar épocas. Las propuestas políticas fundacionales son propuestas epocales. Mariátegui y otros como él, no sólo hablan del Perú, lo crean al delimitarlo. Y al hacer esto inauguran una época...Pero por sobre todo, la vigencia tiene que ver con un plus, con un más allá posible, con una utopía. Es la pervivencia de una apuesta, de una posibilidad. La vigencia de Mariátegui es la vigencia de una apuesta por el socialismo” 577.

El nuevo terreno y el nuevo espacio del marxismo están determinados en América Latina, no sólo para los tiempos de Mariátegui, sino para los actuales. Y este espacio está centrado en recibir las propuestas variadas de marxismo que, sin caer en el parlamentarismo, pone la atención en las propuestas marxistas que estén unidas a la población, muchas de ellas convertidas en fuerzas sociales, que no buscan conformarse en un partido político, sino que tratan de transformar la realidad inspiradas en las bases teóricas y prácticas del marxismo. La 577

EDUARDO CÁCERES, “Mariátegui: vigencia de una vida”, en, La República, Lima, 1989, p. 26. Citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Op. Cit., P. XVIII.

336

acentuación del marxismo en el continente americano, es precisamente que se trata de un marxismo actuado en el espacio y tiempo latinoamericanos; es decir, la teoría y la praxis marxista están determinadas por las tierras de América Latina.

América Latina es para el marxismo lo que los pueblos latinoamericanos son para la Teología de la Liberación: un “locus teologicus”. En nuestro caso, América Latina será un verdadero “locus philosophicus” para el marxismo en gestación. De esas tesis pervive la vigencia del marxismo de Mariátegui: de la situación real de miseria de los pueblos de América Latina, del expansionismo del capitalismo como sistema de “destrucción masiva”, de la situación de los indígenas en el continente, etc. Por lo tanto, el horizonte del marxismo en América Latina está condicionado por todo aquello que todavía nos hace falta conseguir. Nuestra lucha, nuestra pasión, nuestra “agonía” mariateguiana está constituida y robustecida por el déficit que aún nos toca saldar como pueblos de América Latina. El déficit económico, político, social, educativo, cultural, etc.

No hay duda de que la visión, el espíritu, la pasión del marxismo mariateguiano nos servirán de brújula y de carta de navegación para estos tiempos en los que se hace frecuente el olvido sobre las personas, entre ellas las que son víctimas de todo poder. Servirá de brújula, sobre todo, en estos tiempos, en los que se considera que cualquier rumbo es bueno.

337

338

CAPÍTULO V un marxismo integral para un mundo fragmentado

“¿Dónde iremos a buscar modelos? La América española es original. Originales han de ser sus instituciones y su gobierno. Y originales los medios de fundar unas y otras. Inventamos o erramos”. Simón Rodríguez, Inventemos o erremos.

“El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede sin embargo, prescindir de la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva. Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porte su germen”. José Carlos Mariátegui, “ La lucha final”, en El Alma Matinal

1. Revisión de la hipótesis. En esta última parte del escrito pretendemos revisar la hipótesis de este trabajo: ante un mundo único y fragmentado, presentamos la posibilidad y la alternativa socialismo desde la propuesta del marxismo integral de Mariátegui. En la andadura de este trabajo de investigación hemos tenido que confrontar algunos cuestionamientos que nos hemos hecho en cada uno de los capítulos.

339

En el primero de ellos, estudiamos cómo se da el mundo fragmentado desde dos categorías dominantes: la postmodernidad y la globalización. Para este cometido, la postmodernidad le sirve de caldo de cultivo al liberalismo que trata de instaurarse desde su perspectiva ideológica de globalización. En el segundo capítulo, tuvimos que dar cuenta de que el marxismo tiene vigencia; no tanto el marxismo de la experiencia soviética, sino un marxismo más dinámico y más abierto a las realidades de los pueblos. En el tercer capítulo, reflexionamos sobre el pensamiento de Mariátegui en general. Destacamos sus grandes ejes temáticos: el problema del indio, el socialismo creativo, la cultura y el arte como pilares fundamentales de la revolución, el internacionalismo, etc. Este capítulo tuvo dos cometidos: primeramente, verificar la pertinencia del pensamiento de Mariátegui como pensamiento latinoamericano; y luego, preparar al lector para los capítulos cuarto y quinto, donde estudiaríamos la propuesta del marxismo de Mariátegui.

En el cuarto capítulo, el capítulo medular de este trabajo, demostramos que el marxismo propuesto por Mariátegui es apropiado para los pueblos de América Latina. Finalmente, en este quinto capítulo, confrontaremos la problemática planteada en el primer capítulo con la propuesta del cuarto: la fragmentariedad (del mundo actual) frente a la integralidad (de la propuesta mariateguiana). En síntesis: las propuestas marxistas pueden recogerse, especialmente la de Mariátegui, desde la experiencia latinoamericana, para una nueva propuesta que dé respuestas pertinentes a las problemáticas actuales.

Notemos en el siguiente esquema la relación interna de todas las temáticas:

340

Esquema de la confrontación de la hipótesis:

Pensamiento de Mariátegui (Capítulo III)

La vigencia del Marxismo (Capítulo II)

El problema de nuestro tiempo: Mundo único fragmentado (Capítulo I)

Confrontación de la hipótesis (Capitulo V)

Marxismo Integral (Capítulo IV)

Como se aprecia en el esquema, las relacionesde la hipótesis principal tienen origen en los capítulos uno, cuatro y cinco. El capítulo uno presenta el problema fundamental y la propuesta ante este problema se plantea en el capítulo cuarto. En sí es la confrontación de la fragmentariedad con la integralidad, leída desde el marxismo de Mariátegui. Para este cometido hay dos capítulos que sirven de bisagras, pues nos llevan directamente hacia la hipótesis. Estos son los capítulos segundo y tercero que nos presentan la vigencia del marxismo y del pensamiento de Mariátegui. Este apartado no trata de dar recetas o soluciones fáciles que sirvan para construir una etapa postcapitalista, donde no quepa la explotación. La intención es hacer ver que el marxismo, tal como lo propone Mariátegui, es un camino 341

posible para los pueblos de América Latina. Presentar ahora el socialismo como alternativa no es un tema coyuntural sostenido por la asunción al poder de muchos gobernantes de izquierda tanto en América Latina como en el resto del mundo. Queremos dejar evidencia de que el socialismo forma parte de una agenda permanente de discusiones sobre los principios y objetivos de la izquierda en el siglo XXI578. No ofreceremos aquí una agenda política, porque nuestro objetivo es visualizar avenidas de reflexión filosóficas del marxismo, sobre todo, para desmontarlo de cualquier herencia de enfoque logocéntrico del mismo. Ciertamente no necesitamos la visión de un marxismo único como referente de todos los movimientos políticos. Eso nos haría caer en los errores del pasado: la construcción de un marxismo dogmático sin capacidad de plegarse a las demandas de la realidad. En síntesis, no podemos dar como hecho natural el proceso de la globalización, puesto que tal pretensión no es más que un constructo ideologizado del neoliberalismo. Por tanto, no podemos aceptar la tesis del mundo único por el proceso de globalización; lo que podemos sustentar es que el mundo globalizado no se presenta como único, sino que se presenta como un mundo múltiple con muchas y diferentes características, en una variedad de culturas que deberían tener entre sí relaciones simétricas. Ante esta pluralidad y multiplicidad de culturas, tampoco podemos aceptar la fragmentariedad, es decir, el divorcio entre la multiplicidad de las partes. Con esto, nos alejamos de la construcción de sociedad del modelo neoliberal: donde la sociedad es el conjunto de sus miembros disgregados sin relación con el todo. La opción del marxismo como contrapuesta al capitalismo, siempre ha tenido vigencia, pues está vigente el anhelo de superar la alienación que supone la subordinación de la vida al capital. Sin embargo, lo que ha cambiado es la forma como el marxismo puede adaptarse a cada tiempo y cultura. Y esto por su naturaleza dinámica. El marxismo que ahora necesitamos debe ser diferente en

578

CLAUDIO KATZ, El porvenir del Socialismo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, pp. 8-9.

342

sus postulados y no en su espíritu, tal como lo pensó Marx en el siglo XIX, y como lo pensó Mariátegui para el Perú, en las primeras décadas del siglo XX. Lo que recogemos tanto del primero como del segundo son sus fundamentos y la seriedad académica y política para proponer una doctrina a la altura de los tiempos. Para esta fragmentariedad proponemos como alternativa el marxismo, más concretamente, al marxismo integral, dinámico y abierto de José Carlos Mariátegui.

2. Cuestiones previas sobre la fragmentación. No hay duda que los términos fragmentario y fragmento son complejos. Dicen mucho y dicen poco. Es un término inacabado porque en su interior se despliega una discusión filosófica muy rica. Unos ven el término de fragmentariedad como positivo porque se contrapone al universalismo en el sentido de totalización homogenizadora, ocultante de las diferencias; otros, lo leen más negativamente porque su práctica apela al desánimo vital y a la falta de exigencia ética en muchos de los problemas a escala mundial: las guerras, el SIDA, etc. Uno de los primeros problemas es de tipo epistemológico, el cual se visualiza en la confrontación de la variedad de los esquemas lógicos de las diferentes ciencias frente a la consecución de la unidad de la razón. Desde el comienzo de la filosofía se ha planteado la pregunta sobre si la realidad es una o es múltiple. Los griegos explicaron el origen de las cosas desde un elemento único o bien la conjunción de varios elementos. En esta constelación de enfoques, tenemos desde Tales, Aníxamenes y Anaximandro que plantearon del origen de las cosas en los cuatro elementos, hasta Anáxagoras y Demócrito que lo explicaban desde las semillas, el primero; el otro, desde los átomos. La tensión entre lo uno y lo múltiple siempre ha estado presente en el desarrollo del pensamiento humano. Este problema no es únicamente planteado por la filosofía. 343

Las ciencias también se han planteado el problema especialmente en la explicación de la materia. En este sentido, los atomistas modernos, como Boyle o Dalton, desde la experimentación el primero en Física y el segundo en Química, explicaron la diversidad de la materia. En 1905, Einstein revolucionó el concepto sobre la materia con su teoría de los quanta. Posteriormente todos los avances científicos caminaron hacia la división del átomo llegando a partículas más elementales: electrones, protones, neutrones, fotones, quarks, etc. Luego, el mismo Einstein llegó a la conclusión de que el universo no es estático, sino que está en expansión. Es importante que visualicemos que la fragmentariedad tanto en el mundo moderno como en el mundo postmoderno han producidos fuertes fracturasa la sociedad

actual.

Y

en

estos

contextos

debemos

preguntarnos

por

la

fragmentariedad desde la categoría de sistema. Con ello no queremos decir que fragmentariedad es equivalente a multiplicidad y mucho menos a pluralidad. Lo desconcertante de la fragmentariedad son las rupturas que se dan dentro del sistema. La primera anotación que haremos sobre el tema es que usaremos el término fragmentario como antónimo del concepto integral. Lo fragmentario lo utilizamos en un todo destruido, compuesto por partes que no guardan ninguna relación ni conexión. Precisamente, la paradoja de nuestro tiempo es que vivimos incomunicados en el mundo de las comunicaciones. Suess nos indica lo siguiente con respecto a la “vida integral”: “La fragmentación recuerda circunstancias históricas de violencia con ganadores y perdedores identificables. Los fragmentos no son partes completas en sí mismas, sino que son cuerpos mutilados, signos de identidad destruidos, restos de una vida integral”579.

579

PAULO SUESS, América Latina: Contra la amenaza de la vida “integral”, en, Concilium, número 271, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 522-523.

344

Filosóficamente, sería aquello que persiguen algunos postmodernos: la disolución de la identidad, de lo uno suplantado por la diferencia; o bien la desconstrucción del constructo moderno. Esto plantea el problema en dos planos: uno, teórico; el otro, práctico. Entre ambos nos llevan a una falta de compromiso personal y social.

El concepto “fragmentado” es ocupado aquí en el sentido de algo que ha sido partido, dividido, fraccionado. No ha sucedido por casualidad. Así, la fragmentación del mundo ha ocurrido porque los diferentes estructurasestán divididos en partes sin ninguna relación entre ellas. La fragmentación no es solamente la división de las partes, sino que es algo más grave: esas partes no se relacionan entre sí. No hay retroalimentación entre ellas. Esta separación es negativa e irresponsable. Éticamente ninguno de las estructuras pide resultados a las otrasestructuras. Cada subsistema actúa en su campo referencial y esto da como consecuencia una construcción ideológica del mismo. En este esquema, que veremos a continuación, en la dispersión de todos las estructuras, hay uno, el económico, que domina sobre los demás. En esta dominación se construye la lógica del pensamiento único y el sistema único. Esto quiere decir que la economía basada en el modelo económico neoliberal se constituye como único referente por el cual debe caminar la sociedad mundial. Por esta unicidad se entiende que, por un lado, la estructura económica está por encima de las otras estructuras (político, social, educativo); y por el otro, se entiende que el modelo económico capitalista está por encima de otros modelos, particularmente, de un modelo socialista.

Este pensamiento y modelo únicos se establecen ideológicamente en la sociedad, sirviendo como sustento ideológico de la globalización económica dominando todas las relaciones entre las personas y los pueblos.

345

De un sistema integrado a un sistema fragmentado

Educación

Economía

Social Economía

Política

Social

Social

Educación

Social

Político

Social

Social Social

Cultura

Cultura

La fragmentariedad desarticula los subsistemas

En este esquema nos encontramos que los subsistemas están divididos sin ninguna relación. Sin embargo, en el esquema de la izquierda todavía se tiene una orientación y un rumbo. En el esquema de la derecha, contrariamente, no sólo se presentan todos las estructuras sin relación alguna, sino que todos van a la deriva. En cualquiera de los dos casos, es sumamente negativo, por ejemplo, que lo político no tenga que ver con lo económico: de ello resulta que las medidas económicas no atienden el estado calamitoso de las grandes mayorías; o del hecho que la estructura religiosa esté separado del ético, nos resultan los fundamentalismos tanto de derecha como de izquierda. En el esquema, la estructura económica aparece dominando a las otras estructuras.

Consecuentemente, sin el cumplimiento de una integración en el esquema anterior no podemos hablar de democracia, ni siquiera de una democracia liberal. La democracia debe darse igualmente en todos las estruscturas. Es poco viable la democracia de una nación con una injusta distribución de la riqueza o

346

con grandes sectores de pobreza. La democracia debe estar presente por igual en lo político, lo cultural, lo social, lo económico, etc. La fragmentariedad hace de la sociedad un ente autista: al modelo económico no le interesa los otros subsistemas; la ciudadanía no quiere saber nada de los políticos que tienen muchas veces el monopolio de la política; el modelo educativo, muchas veces, no obedece al subsistema cultural de los pueblos, limitándose a copiar modelos foráneos. Todo el hecho social, por lo tanto, está dividido en esquirlas sin la posibilidad de integrarse y menos aún de constituirse en una propuesta integral, al menos en el modelo neoliberal. 3. Algunas cuestiones para un marxismo integral. La presentación del marxismo en su integralidad tiene la intención de responder a toda la realidad humana y a toda la realidad social. La integralidad, entonces, se tomará en un sentido de totalidad580, sin caer en lo absoluto ni en el totalitarismo. La integralidad como totalidad sería el “olon” que está en todas sus partes. Esto quiere decir que, por ejemplo, el sistema no es la unión de todos los subsistemas, sino que hay una coincidencia del todo con las partes, es decir, el sistema está presente en los subsistemas y éstos están presentes en el sistema. No hay uno que agote al otro, más bien todos están en apertura: son lo que son en apertura a los otros. La integralidad, entonces, se construirá en la totalidad del sistema, como un olon que está presente en las partes. El marxismo, desde su integralidad, ha tenido muchos usos: una forma de interpretar el mundo, un medio de transformación de la sociedad, una forma de existencia ante la vida, una crítica al capitalismo. En la actualidad se necesita de todas esas formas. En esta dirección el marxismo debe caminar hacia los demás subsistemas: entrar en lo cultural, en lo social, en lo educativo. Y de hecho 580

Aristóteles presenta el concepto de totalidad que consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter; y, además, coincide en aquello todo cuanto hay justamente de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto es. Esta totalidad, este olon, también está presente en Marx en cuanto que él considera que el modo de producción es una totalidad dialéctica en que las partes son solidarias entre sí, y en el que el todo es más que la suma.

347

muchas manifestaciones del siglo XX lo han hecho, llevándose consigo los ataques más duros de aquéllos que cuidaban la ortodoxia formal. El olon del marxismo debe estar atento, tal como se vio en la propuesta de Mariátegui, a la construcción de un “logos” abierto a otras dimensiones, al saber por medio de una nueva “episteme”, un saber necesario que nos ayudará a discernir, impregnado de un saber con “aesthesis” que compromete el saber con el sentir de las cosas. Este saber no queda solamente en el intelecto, sino que se usa como “phronesis” que se abre a la actividad humana, tomando cuenta del saber hacer del humano expresado en la “tecné”, que fundamenta un verdadero camino ético. El marxismo de la actualidad ya no puede cifrar su futuro en un conjunto de leyes incuestionables, ni tampoco, únicamente, en la vertiente economicista del pasado, sobre todo, el utilizado en el modelo marxista soviético. 3.1

La refundación de la izquierda.

La caída del socialismo real en la URSS no es motivo para pensar que ese “shock” debe eternizarse en la izquierda, ocasionando no sólo salidas de miembros y dirigentes, sino desalentado a los colectivos en el esfuerzo de buscar nuevas alternativas. Ello no nos lleva necesariamente a concluir que las tesis marxistas están ya en desuso. Es más: el capitalismo, con sus errores históricos, ha vuelto a convocar los colectivos de inspiración marxista. Pero esta convocación ha tenido un amplio horizonte: en la oposición al capitalismo han confluido

grupos

izquierdistas,

marxistas,

antiimperialistas

y

grupos

antiglobalización, ambientalistas, etc. Ahora como antes, el marxismo invita a luchar contra las políticas neoliberales, como hace siglo y medio, en la época de Marx, cuando se luchaba contra el capitalismo y su expansivo imperialismo. Es en estos momentos que debemos ser críticos con todo, hasta con aquel marxismo que quiera recuperar el poder hegemónico de antaño. Bolívar Echeverría nos ilustra lo siguiente:

348

“...hay los marxismos que resultan de una lección que respeta esa búsqueda inacabada de unificación que conecta entre sí a los diversos esbozos espontáneos de identidad que hay en el propio Marx; de una adopción

de

los

lineamientos

fundamentales

de

su

proyecto

revolucionario, en la medida en que éste, por su originalidad concreta y por su originalidad, puede ser perfeccionado críticamente con el fin de armonizar el discurso de aquella rebeldía múltiple frente a la historia capitalista, que de otra manera permanecería balbuceante y contradictoria..., el marxismo que parece renacer de su crisis actual es el de esta tradición heterodoxa”581. No cabe duda, que los modos materiales en los cuales descansa la discusión han cambiado. Los horizontes en la actualidad son diferentes. Los cambios son numerosos: en la gestión pública y privada, en los nuevos roles de los colectivos, en los nuevos sujetos sociales, en la revolución tecnológica, en los nuevos roles del dinero y de la mercancía, etc. En este contexto, la refundación de la izquierda debe ser un hecho ineludible. Uno de los primeros hechos a tomar en cuenta es la necesidad de revisar las concepciones de grupos vanguardistas, ya que no se puede pensar que los cambios se van a dar sin el concurso de las masas: “Es

urgente

recomenzar

desde

abajo,

renunciando

a

todo

vanguardismo, a toda idea de un partido de élites, a la concepción del partido único, y a todo economicismo o reducción de la sociedad a su componente económico. No se constituye una nueva sociedad invirtiendo simplemente los términos de la dominación. Este ha sido el error capital en la desaparecida Unión Soviética”582.

581

BOLÍVAR ECHEVERRÍA, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México, 1986, pp. 14-15. RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui y en 1994”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, número 6, Lima, p. 80. 582

349

Sin embargo, esta refundación de la izquierda no significa que se deba constituir cualquier izquierda, en un sentido genérico. Un partido o un movimiento de izquierda no pueden confundirse con los partidos de derecha. Ni en sus métodos ni en sus planteamientos ni en la formación de la gente ni en los objetivos que persiguen. Un movimiento de izquierda tampoco puede tomar como bandera únicamente los formalismos de la democracia, amparados en un proceso eleccionario. En ese sentido, la izquierda debe ser una instancia de movilización popular, un canal para que los grandes problemas de la población se negocien y se resuelvan. Tal como dice Marta Harnecker que considera que si

“la izquierda quiere ser tal, no puede instalarse en lo ya estatuido, como si las correlaciones de fuerzas y las reglas del juego fuesen inmodificables; no puede por lo tanto, concebir la política como el arte de lo posible. Todo su accionar debe ir justamente a cambiar la situación”583. En este sentido, la izquierda debe llevar adelante un replanteamiento identitario de su praxis política en el continente, que permita a todos los movimientos y los partidos redefinir su visión de futuro, para no arrastrar una visión socialdemócrata que se decanta más por la democracia formal parlamentaria.

El único camino para enfrentar el imperialismo del capitalismo no es la “tercera vía”, sino el socialismo: un socialismo centrado más en el movimiento que en el partido, que deje de lado el reformismo y que se presente como el eje transformador de la sociedad.

583

MARTA HARNECKER, “La política como el arte de construir una fuerza social antisistémica”, en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 138.

350

A continuación expondremos algunos aspectos importantes para una refundación de la izquierda584. 3.2. La necesidad de concientización de los colectivos Uno de los problemas de los partidos de izquierda es que las bases se han retirado del espectro político. Muchas veces porque los políticos se han arrogado la exclusividad de la participación política, especialmente, por medio de los partidos políticos y sus cuotas de poder. Esta situación se acentúa cuando hay colectivos que participan solamente en los momentos de las elecciones. Otra de las razones de la abulia política de los colectivos es que algunos de ellos no están debidamente

formados,

es

decir,

plenamente

concientizados

para

su

participación. Esta falta de concientización hace estragos en todos los niveles: en los jóvenes, provoca escepticismo hacia la lucha tal vez influenciado por la ideología del desinterés propuesto por el postmodernismo; en los dirigentes, propicia el olvido de las masas y, en el peor de los casos, desviación de sus actividades hacia la corrupción. Los desencantados por la izquierda, en algunos casos, se parecen mucho a los simpatizantes de los partidos de derecha.

Esta formación debe enriquecer el talante de los colectivos. En palabras de Mariátegui, será la formación del pathos del revolucionario. En esta construcción, se debe privilegiar la formación ética, o, como diría Mariáegui, la moral de los revolucionarios. Además, de toda esta formación los sujetos colectivos deben ser formados en análisis de la realidad, en las perspectivas de la globalización, en los fundamentos de Marx, en los valores de los revolucionarios, etc. El revolucionario debe ser un sujeto con talante de luchador.

584

Con la refundación de la izquierda no nos estamos refiriendo a que se deban buscar o colocar nuevos fundamentos y cimientos para la izquierda. Se trata de regresar permanentemente a los fundamentos originales de la izquierda que se cristaliza principalmente en las causas que tuvo Marx para proponer la lucha permanente ante las injusticias del sistema capitalista. Esta refundación, además, debe tener en cuenta los contextos de espacio y tiempo de cada sociedad.

351

3.3. Después del poder ¿qué viene? A nivel general hemos notado en la experiencia de Mariátegui el deseo de construir un socialismo desde las bases. Ha puesto el acento más en luchas permanentes y en los procesos revolucionarios que en la preocupación de llegar al poder. Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido en América Latina a la asunción al poder de muchos partidos de izquierda. Lo que sí debemos tener claro es que llegar al poder en la actualidad se ha convertido en una potente mediación y no tanto en una finalidad585. La izquierda se ha de identificar con una lucha que va mucho más allá de la búsqueda de acceso al poder y mucho más allá de la meta de asegurar cargos públicos para sus dirigentes. Cuando muchos esfuerzos y energías de un partido de izquierda se orientan a las campañas electorales, los riesgos de perder identidad y credibilidad son enormes. La campaña electoral tiene sentido si se sitúa en el marco de los objetivos de los sectores populares. Una izquierda no puede activarse sólo en las campañas electorales, ya que eso únicamente cumple uno de los estadios de la democracia formal.

La izquierda debe preocuparse por asegurar mayor participación a los diversos sectores, privilegiando a quienes están sumergidos en la miseria. Es a la izquierda a quien le toca dirigir las movilizaciones de todos estos sectores, lo cual tiene mayor impacto que un trabajo partidista.

3.4. El regreso a los colectivos y a las bases Que los sectores populares participen y se empoderen generando ellos mismos oposición y resistencia es uno de los grandes desafíos de la izquierda. Se deben potenciar los escenarios para que se den estas iniciativas, a partir, 585

Esta llegada al poder como mediación, a nuestro ver, se está dando en el proceso revolucionario venezolano, en el cual sus dirigentes no hacen punto de honor en la llegada al poder, sino que están promoviendo una revolución que no solamente es calco de otra experiencia, sino que presenta muchas originalidades que, aun con todas sus limitaciones, se está convirtiendo en un socialismo que está sirviendo de referente para la izquierda de América Latina.

352

por ejemplo, de asambleas en los municipios, de cabildos abiertos, de movilizaciones para pedir derechos negados, etc. Ya no se puede pensar en una vanguardia élite que diseñe todas las acciones populares. En los colectivos se da el espacio necesario para que se acorten las distancias entre los dirigentes y las bases; es en ese lugar donde donde debe definirse lo que ha de ser la izquierda en la actualidad y su aporte a los diferentes problemas: el empleo, la seguridad ciudadana, el medio ambiente, la tierra, la distribución de la riqueza, la participación en las decisiones etc. La dirigencia de la izquierda no debe defenderse de las bases; por el contrario, debe estar enraizada en ellas y construir con ellas una resistencia vigorosa, que lleve a la construcción de sociedades justas y fraternas. Estos momentos de esperanza en el continente, en que ha llegado la izquierda al poder, no deben constituirse en un cambio de dominación, sino en la construcción de un espacio para que los colectivos tengan más participación. Pero no bastará únicamente el regreso a los colectivos. Los movimientos de izquierda, y en especial el marxismo, deben aglutinar a muchos otros movimientos en un frente único, ya que precisamente uno de los problemas más agudos de la izquierda en América Latina es que sus movimientos están desunidos y todos tiran por el camino de sus conveniencias. Estos movimientos de izquierda tienen un déficit esencial: no articulan sus reivindicaciones con una salida política y por lo tanto no se hacen sentir en las transformaciones sociales. Es necesario que tanto los movimientos como los políticos marquen bien su orientación.

3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural En la actualidad sigue siendo importante no sólo la conciencia de clase sino tener una conciencia común en los diferentes colectivos. Marx presentó en el Dieciocho Brumario la conciencia de clase como aquello en lo cual se comparten ideales, visiones de futuro, formación, status económico, etc.,. Este sujeto

353

colectivo y plural, con muchas y distintas voces, tiene que constituir un proyecto común: “La alternativa no puede ser reducida a un plan económico, ni a un plan de gobierno. La alternativa tiene que ser un proyecto de acumulación de fuerzas para constituir el sujeto social, al pueblo, en un sujeto político, en un nuevo bloque histórico, en un nuevo bloque de poder. Y poder hacer realidad aquello de tomar el cielo por asalto que en definitiva es el requisito fundamental del cambio...”586.

3.6. Otro mundo es posible para la humanidad: la creatividad es una necesidad para cambiar el mundo.

La consigna permanente Otro mundo es posible es una utopía válida si se la entiende como el camino emprendido de lo que nos hace falta. O bien buscar lo posible más allá de lo actual. Este es el camino de las izquierdas y este camino no es fácil. Es un camino inédito que exige mucha imaginación. “es crear la utopía idónea y justa para cambiar las cosas, elaborar nuevas propuestas y debatir los consensos necesarios para juntar fuerzas y construir alternativas de mejor proyección social. Suyas son todas las preguntas, porque su campo no es el de reincidir sino el de transformar, no es el de la repetición trillada sino el ancho campo de la invención y la aventura rebosante tanto de esperanzas como de incógnitas y riesgos inexplorados”587.

586

JOSÉ ANTONIO SOTO, “Izquierda y poder en la América Latina contemporánea”, en, VIII Simposio de pensamiento filosófico, Santa Clara, 2002, p. 6. Citando a PATRICIO ECHEGARAY, “Construir un nuevo enfoque popular del poder”, en, América Libre, La Habana, 1995, p. 63. Esta información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada en diciembre de 2006. 587 NILLS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 113.

354

Es por eso que, más allá de la crisis del socialismo, éste, en estos momentos, debe provocar espacios para acciones superadoras de las crisis. Es necesario el giro a nuevas relaciones humanas. En estos momentos cabe el símil de girar de Davos a Porto Alegre o Caracas; de girar de Suiza y los Estados Unidos al Brasil pobre y los países africanos; de girar de la discusión sobre la economía a la discusión sobre las gentes, etc. Superar ese ser humano y esa sociedad que proyecta el Foro de Davos588, en el cual concurren las principales figuras de la economía mundial, estableciendo una agenda que gira alrededor de un mercado de ideas para establecer tendencias, planes económicos y políticos para los siguientes años. A este Foro asisten algunos mandatarios de países poderosos del mundo, dueños de los medios de comunicación más importantes, líderes de corporaciones financieras, etc. Este Foro, más allá de lo que puedan decidir, representa un poder compacto donde se deciden las grandes líneas que debe tomar el mundo económico en los siguientes años. Sin embargo, es un Foro cerrado donde no participan movimientos, asociaciones civiles, etc. Definitivamente, el rumbo de la sociedad no puede hacerse únicamente a partir de las tendencias que hace el Foro de Davos.

Como antinomia a este Foro se creó el Foro Social Mundial de Porto Alegre589, que con su principio permanente, Otro mundo es posible, ha aglutinado a una izquierda más amplia y representada por muchos sectores: obreros, religiosos, intelectuales, y por muchas tendencias religiosas, ideológicas y culturales. Chico Whitaker, uno de sus fundadores, explica lo fundamental y lo exitoso del Foro de Porto Alegre: 588 Fundado en 1970 por Klaus Schwab; entre los temas que han tocado se encuentran: La recuperación global, en 1993; Redefinición de los puntos básicos de la globalización, en 1994; Globalización de la economía global, en 1996; Prioridades para el siglo XXI: la crisis asiática y el nacimiento del euro; Construyendo confianza, en 2003; Decisiones contundentes para los tiempos difíciles, en 2005; Peligros del calentamiento global y la energía, en 2006, entre otros. 589 Fundado en 2001, en Brasil, y el objetivo primordial es centrarse en las personas, sus luchas, sus búsquedas y donde la economía estuviera al servicio de ello. Este Foro, por ejemplo, en el 2005 aglutinó a 120.000 personas. Los primeros foros se realizaron en Brasil y los siguientes se han celebrado en varios países de los distintos continentes.

355

“La razón más profunda tal vez haya sido el hecho de permitir la experimentación de una práctica política coherente con un tipo de sociedad igualitaria y democrática, que se quiere construir. Irrumpiendo en el escenario como un viento nuevo, abrió perspectivas. Asumiendo la horizontalidad de estructuras en red, desbloqueó la acción política y nos hizo reencontrar la utopía, que alimenta el entusiasmo...Si esta interpretación es verdadera el papel que el Foro comenzó a cumplir es decisivo. Tiene mucho que contribuir para que la sociedad haga prevalecer, en todas partes, la justicia social, la solidaridad y la paz”590.

Alrededor de la consigna Otro mundo es posible confluyen muchos participantes y organizaciones sociales que bajo un objetivo común protestan contra el pensamiento único, contra una única forma de entender la vida en la sociedad y contra el pensamiento de que solamente la economía debe determinar el futuro de los pueblos y proponen la posibilidad de otro mundo que supere las contradicciones del mundo de “Davos”.

Es necesario pasar de la lógica de Davos a la lógica y al pathos de Porto Alegre, ya que éste no sólo es un espacio para la humanidad, sino que sirve para la recuperación del trabajo reticular a nivel internacional. En este trabajo de redes, si bien es cierto que no se forman decisiones políticas, no hay duda que deben salir más cauces para propuestas transformativas para nuestros pueblos.

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina. Todo el discurso de la integralidad, tal como lo hemos visto, debe dar visos de construcción para una verdadera integración. No se trata de una integración a medias, tal como lo buscan los TLC o el ALCA, que proponen la homogenización 590

CHICO WHITAKER, O desafio do Fórum Social Mundial. Um modo de ver. Eds. Loyola, Sao Paulo, 2005, p. 7.

356

que propician todas las élites en el mundo. La integración que debemos buscar es aquélla que nos indique el camino más viable para lograr una mejor situación de interlocución internacional. Una integración como la propone Horacio Cerutti, quien afirma que: “no será exagerado esperar de una negociación colectiva mejoras sustanciales para la exasperante cotidianidad de las grandes mayorías, marginadas de los beneficios dentro de la situación imperante. Pero, debe exhibirse a bote pronto el supuesto cardinal del cual no podemos menos que partir: no se trata de desdibujar las diferencias internas de América Latina en nombre de la integración. Se pretende disminuir y hasta eliminar desigualdades lacerantes en la distribución de bienes, medios y oportunidades y colocar a esta América en posición de interlocutor respetado en el concierto internacional”591. Este tipo de integración, ciertamente, propone no sólo una integración de gobiernos, sino una integración de todos los sujetos sociales, sobre todo, que deben recuperar todas las tradiciones intelectuales y políticas. Cerruti insiste: “Hay que enfatizar las estrategias de autoorganización y de recuperación social del Estado, de conversión de los sujetos sociales o étnicos en económicos o políticos (Piqueteros, MST, EZLN) y en todas las formas de integración social desde la base de nuestras sociedades (redes de comunicación e intercambio de saberes, tecnologías, experiencias y bienes)”592.

La integralidad no se da por decreto. La integralidad debe darse en la confluencia de dos hechos: el primero, es que se debe procurar la integración regional que procure la unión de muchos países no sólo para 591

HORACIO CERRUTI, Integrarse para vivir: ¿Una utopía humanista?, en, “Sociedad Civil, Democracia e Integración, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 147. 592 Ibid., p. 148.

357

tratados comerciales, sino para interrelaciones más integrales. El segundo, que la integración regional pasa por un espacio de participación democrática tanto de los gobiernos como de los colectivos y los movimientos sociales. Recuperar a Mariátegui, desde la visión del marxismo integral, implica la articulación de los ejes mencionados, ya que contiene la implicación regional, por un lado; y la participación democrática de los sujetos plurales, por el otro. En resumen, para que se dé una integración cristalizada como democrática debemos ver los planos nacionales, sociales e internacionales. La construcción democrática pasa por muchos niveles y va más allá de la pretendida democracia formal electorera.

La construcción democrática debe ser

organización de la vida, tal como lo dice Carmen Bohórquez, al referirse al nuevo modelo democrático venezolano : “...la democracia constituye la mejor forma de gobierno, en tanto que, teóricamente, hace posible el cumplimiento de los derechos fundamentales

de

libertad,

justicia

e

igualdad

entre

los

hombres...A este respecto, el proyecto de país contenido en la nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela va más allá de la tradicional noción de democracia representativa, al desarrollar la noción de democracia participativa y protagónica. Se pretende con ello que la democracia no se reduzca a la sola aplicación de normas procedimentales, o al mero ejercicio de la soberanía popular a través del voto, sino que implique la diaria construcción colectiva de más y mejores condiciones de realización humana.”593. Esta democracia requerirá, en efecto, que no solamente se busque la participación o el consenso político, sino que asegure las condiciones materiales 593

CARMEN BOHÓRQUEZ, La experiencia del proceso venezolano actual, Conferencia en la Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22, en el sitio, el 6 de diciembre de 2006: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.

358

de la vida. En última instancia es la vida que debe defenderse. Esta construcción democrática reivindica tres formulaciones utópicas, entendiendo la utopía más allá de algo deseado, como algo centrado en las cosas que nos faltan para construir

lo

deseado:

la

utopía

revolucionaria

como

vehículo

de

las

transformaciones sociales; la utopía filosófica que nos da derecho a pensar que otro mundo es posible y que nos lleva necesariamente a criticar el presente y todas sus contradicciones; y la utopía identitaria que nos define, a partir de las luchas, un continente que respeta sus tradiciones políticas y culturales594. Todo este proceso entre la integración y la integralidad tendrá el sello democrático siempre que se busque una construcción integral del ser humano y su sociedad. Es una construcción de lo humano al estilo de lo que pedía Martí: “la dignidad de la persona humana, la preocupación por su desarrollo armónico, y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines595 que en otras palabras pedía un bienestar para el indio, el negro, el campesino, el latino, discriminados de su propia tierra.

No hay duda de que este entusiasmo por un mundo sin diferencias, es parte esencial de cualquier socialismo que tenga el calificativo de Marxista. Esto produciría que, a partir de este socialismo, se podía unificar a la América, desde su mismo sustrato cultural. Por esta propuesta bregaron pioneros como Bolívar, Miranda, Artigas y muchos otros, hasta el Che Guevara y José Carlos Mariátegui.

4. Concluyendo: La propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui.

a. El marxismo hetero-doxo de Mariátegui.

594

Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ, “Utopía”, en, Pensamiento crítico latinoamericano, conceptos fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp. 1037-1038. 595 J. GARCÍA GALLO, “El humanismo martiano”, en, Simposio Internacional de pensamiento político y antiimperialismo de José Martí, Memorias, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 118. Citado en: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.170.

359

Mariátegui era de un espíritu libre y eso le valió para presentar, en su país, propuestas muy originales; la principal de ellas, la confluencia entre el indigenismo y el socialismo. Esto en términos generales, hizo sospechosa su propuesta tanto por parte de los que detentaban el poder como de los líderes de la III Internacional Socialista, sobre todo por la realidad vivida en América Latina a finales de los años veinte596. Mariátegui presentó una doctrina diferente: partió de la situación económica del indio; propuso saltar un estado en los modos de producción: pasar del feudalismo al socialismo; tomar como uno de los ejes centrales la cultura y el arte; el uso del mito revolucionario; citar a autores socialistas incómodos para el marxismo oficial como Sorel o Trotsky; el uso del ensayo para exponer sus propuestas; dio una importancia a las situaciones espirituales del revolucionario, etc.

Todo este panorama llevó a que, después de muerto Mariátegui, se dieran las polarizaciones más radicales, especialmente, en la izquierda peruana. “Surgieron así el Mariátegui “trotskista”, “maoísta”, incluso el “gramsciano” y ahora el precursor del “eurocomunismo”597. La realidad de las cosas es que Mariátegui fue marxista, que se esmeró por “normalizar” el marxismo en América Latina, tomando en cuenta las realidades del continente. Con todo, pensamos que no viene al caso preguntarse aquí a qué corriente pertenece Mariátegui.

Pero este marxismo de Mariátegui no consiste únicamente en ofrecer un horizonte teórico, sino que se perfiló para ser un movimiento político cultural que entraría en la discusión nacional por un mejor Perú. Sin embargo, la tarea inconclusa de Mariátegui más allá de dejar un pensamiento sistematizado con cierto sustento ideológico, dejó un desafío para la izquierda latinoamericana. 596

No podemos negar que Mariátegui, en su estancia en Europa como en su regreso al Perú, tuvo cierta simpatía por la Rusia Soviética y por la dimensión internacional de la revolución. Sin embargo, al chocar sus posiciones con la de la Secretaria de la III Internacional Socialista de Buenos Aires, no dejó de sentirse en un dilema: por un lado, no quería romper, pero tampoco estaba dispuesto a abdicar de sus posiciones” afirmación de ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, en, Obras Completas II, SUR, Casa de estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 581 597 ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, Op. Cit., p. 582.

360

Esto hace que sus seguidores siendo fieles al maestro, no deberían calcar su pensamiento y aplicarlo, sino que deben seguir con la tarea inconclusa del Amauta. Mariátegui, además, tuvo que enfrentarse a una discusión interna de la izquierda de su tiempo. El grupo se dividió en quienes pensaban, como Eudocio Ravines o Vittorio Codovilla, que el socialismo debía cristalizarse solamente por medios políticos y su base debía ser el proletariado; y otros que opinaban, como Martín Adán o José María Eguren, que los intelectuales debían tener cabida en las gestas revolucionarias. En Mariátegui no se dio este tipo de escisión: trató de aglutinar a ambos frentes desde una base común e inobjetable: el indígena. Su pensamiento siempre fue dialéctico, sin embargo, buscaba siempre la síntesis para que ninguna de las dimensiones quedara fuera. Esta visión de Mariátegui no sólo lo puso como un “heterodoxo” sino también como un “hereje” del marxismo.

Este marxismo “heterodoxo”, entendido como alternativa, es importante para estos tiempos. El marxismo está comenzando una nueva andadura en un contexto propicio: la asunción al poder de muchos gobiernos de izquierda, la consolidación de movimientos a escala mundial, el rechazo popular y masivo a los defensores de la globalización económica, nuevos gobiernos dirigidos por los movimientos, la asunción de nuevos sujetos sociales y políticos: indios, mujeres, negros, etc. Todas estas buenas noticias se acompañan de un contexto desolador: más pobreza, más exclusión, más guerras, más desempleo, etc. Ante todo este panorama se necesitan visiones alternativas que nos establezcan un socialismo a la altura de las circunstancias que nos lleve a verdaderas construcciones democráticas en lo económico, lo político, lo social, lo cultural, lo educativo, etc. Esa es la aspiración de todo ser humano y de toda sociedad.

b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui.

361

Mariátegui constituyó una generación de marxistas que intentaron “normalizar” las tesis de Marx en América Latina. Y la forma de hacerlo fue muy peculiar: a través del problema más acuciante del Perú: el indio y su relación con la tenencia de la tierra. Para él la meta era construir una nueva peruanidad:

“La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimiento histórico tiene que ser indígena. Su eje descansará quizá en la piedra andina, mejor que en la arcilla costeña”598.

Mariátegui no veía por separado el socialismo y el indigenismo, ya que su confluencia podría resolver el problema entre lo nacional y lo internacional. Con el marxismo, según Mariátegui, se culminaría la formación nacional del Perú porque tomaría en cuenta el problema más ampliamente, partiendo desde el problema económico del indio. El futuro de las naciones de América Latina se basaría en un pilar fundamental con dos dimensiones: el indio y el socialismo. Es más, él entiende el problema del indio a partir de la visión práctica del socialismo.

Para Mariátegui el problema del Perú es que intentó la formación de su nación sin la participación del indio. Para él, el marxismo podría ser la mejor doctrina capaz de recoger las inquietudes de todas las muchedumbres, especialmente las de los indios, que en tantos años no han podido aportar en el desarrollo del Perú. La Conquista no sólo no había permitido la participación del pueblo indígena, sino que la había destruido. En esta confluencia del marxismo y del socialismo se debe evitar la confusión de los conceptos: no tienen el mismo significado, pero se complementan para entender la realidad y, en el mejor de los casos, para entrever caminos de transformación.

Esta visión de Mariátegui puede ayudar al marxismo latinoamericano, principalmente en los siguientes puntos: primero, en reconsiderar de nuevo el 598

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, op. cit., p. 254.

362

papel de los sujetos históricos que se han hecho cada vez más plurales. Segundo, ayuda a considerar que la instauración del socialismo en nuestros pueblos debe basarse más en la profundización de los movimientos y los colectivos, sin que ello se considere como un detrimento de los partidos políticos. Y tercero, esta visión da claves de lectura más abiertas que permiten un espacio a la imaginación y a la creatividad política. Esto quiere decir que no sólo tendremos a la economía como eje interpretativo, sino que se tomarán en cuenta las otrasestructuras: lo político, lo social, lo cultural, etc. c. El camino de lo estético a lo ético. Mariátegui muestra el paso necesario de la imaginación y de la creación para refundar una nueva opción política. En la actualidad no sólo necesitamos imaginarnos una opción diferente, sino que es necesario imaginarnos una izquierda diferente y alternativa. Necesitamos del mito, de la imaginación para ubicarlo como nuestro horizonte; y esto, tiene que estar marcado por el método. Lo estético nos lleva a lo ético tal como lo describía Mariátegui afirmando que “la revolución es la conquista del pan y la belleza”. Estas transformaciones deben tener en cuenta la situación histórica de sus miembros, tal como lo decía José Martí:

“Pero los pueblos no están hechos de los hombres como debieran ser, sino de los hombres como son. Y las revoluciones no triunfan, y los pueblos no se mejoran si aguardan que la naturaleza humana cambie; sino que han de obrar conforme a la naturaleza y de batallar con los hombres como son –o contra ellos”599. Para Mariátegui la utopía tiene que ver con la vida y la estética. Es importante la creación en la historia viviente y compartida con todos los seres

599

JOSÉ MARTÍ, Obras Completas, tomo VI, p. 226, citado por: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.177.

363

humanos; pero para este cometido se necesita la imaginación, se requiere tal como dice Flores Galindo, “Un socialismo construido sobre otras bases, que recoja también los sueños, las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en que se dé cabida también a estas necesidades”600.

Mariátegui toma en cuenta, además de las subestructuras normales, el arte y la cultura para la construcción del modelo socialista. Ciertamente, tal como él anota, no se trata únicamente de un movimiento cultural de tipo académico, sino que quiere ser un movimiento político que lleve a la instauración del socialismo en el Perú.

600

ALBERTO FLORES GALINDO, “Reencontremos la dimensión utópica”, en, Pensamiento político peruano, DESCO, Lima, 1987, p.81. Citado por ALFONSO, IBÁÑEZ, “Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Lima, 1993, p. 135.

364

VI. CONCLUSIONES FINALES La

presente

tesis

tiene

por

objeto

proponer

una

alternativa,

fundamentada filosóficamente en el marxismo integral de Mariátegui, que permita ver a la fragmentariedad de la sociedad como un problema actual. La hipótesis que ha orientado esta investigación es: “ante la fragmentación del mundo

único

ocasionado

por

la

globalización

en

consonancia

con

la

postmodernidad, es posible proponer una perspectiva integral del marxismo, basada en el pensamiento de Mariátegui, que resulte sugerente para una alternativa en América Latina”. Esto tiene estos supuestos: 1. Discutir sobre uno de los problemas de nuestro tiempo: el mundo único fragmentado como correlato del discurso ideológico del modelo neoliberal; 2. Describir la vigencia del marxismo a partir del diagnóstico crítico de la realidad social actual y 3. Proponer el marxismo de Mariátegui desde un enfoque integral.

Como síntesis del trabajo de investigación podemos mencionar cuatro puntos importantes: El balance del problema, la interpretación de la propuesta marxista, el pensamiento de Mariátegui y la propuesta de un marxismo integral.

I.El Balance. En los últimos tiempos el modelo neoliberal se ha erigido en el sistema dominante sobre la sociedad. Este modelo ha buscado desde su esencia homogenizar todos los patrones de comportamiento humano. Como todo modelo hegemónico no solamente busca su instauración en los países más poderosos, sino que es un modelo que se ha trasladado a muchas regiones, hasta las menos poderosas. Un fenómeno que ha influido decisivamente en esta homogenización es la globalización económica. A este respecto nos dice Alain De Benoit:

¨La globalización está creando una reorganización caracterizada primariamente

por

una

desterritoriolización

generalizada

de

capital…en pocas palabras el territorio se reemplaza por la red, que 365

ya no corresponde a un territorio particular sino que se inscribe dentro del mercado mundial, independientemente de ataduras nacionales"601.

Esto quiere decir que hay transnacionales que son más poderosas, en capital y poder, que muchos países de América Latina. Consecuentemente, lo que está ocurriendo, dirán otros, es que lo central de la globalización es la globalización del capital, es decir, la globalización del modelo económico vigente. No hay duda que está ocurriendo lo que Marx explicaba en el Capital:

"Juntamente

con

esta

centralización

o

expropiación

de

muchos

capitalistas por unos pocos se desarrolla la integración del proceso laboral a una escala cada vez mayor, la aplicación conciente de la ciencia, el saqueo planificado del planeta, la transformación de los medios de trabajo en medio sólo utilizables colectivamente, la economización de medios de producción de trabajo socializado, la absorción de todos los pueblos en la red del mercado mundial y con ello el carácter internacional del régimen capitalista"602.

Sin embargo, el proceso de homogenización del modelo económico se cristaliza con la construcción de su discurso ideológico: "el mundo se ha hecho uno": un solo pensamiento y un solo mercado. Entendemos que esta unicidad del mundo es el correlato de fenómenos reales: la unificación del globo, que tiene como punto de partida la llegada de los europeos a América, proceso que no es sólo geográfico o político, sino también económico, ya que da inicio a la formación de un mercado mundial. Entendemos, también, sin embargo, que dicha unicidad tiene un componente ideológico muy fuerte en la medida que refuerza la idea de unicidad y oculta el hecho de la fragmentación. Las diferentes estructuras están disociadas entre ellas: el discurso económico se 601 602

ALAN DE BENOIT, Confronting Globalitation, Op. Cit. p. 119. CARLOS MARX, El Capital,Tomo I, Op. Cit., p. 760.

366

desliga de lo ético; lo político no cuenta con lo económico o bien se cae en los fundamentalismos contemporáneos que no es más que la separación entre el discurso

religioso

y

la

ética

(Weber).

Y

las

consecuencias

de

esta

fragmentariedad se ponen de manifiesto en esta época en la exclusión social, producto de que el capital, en su etapa actual, no requiere trabajo vivo en la misma escala que antes, y consiguientemente, la pérdida de parámetros comunes incluida la idea del bien común, el individualismo extremo, la disolución al extremo de los lazos nacionales, locales y familiares.

Pero en la presente investigación, a esta homogenización del capital, hemos unido otra variable de interpretación: la postmodernidad. Ciertamente no son dos fenómenos completamente idénticos (ya que uno es un fenómeno estructural y el otro es superestructural; uno es económico y el otro cultural). Sin embargo, observamos que algunos puntos de la postmodernidad sirven de caldo de cultivo para la globalización económica. En esta presentación sintetizaremos dos de estos momentos. Primero, nos acercamos a la posición de F. Jamenson, marxista y crítico de la cultura actual, ve una simbiosis entre el capitalismo avanzado y el postmodernismo:

“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la expresión interna y superestructural de toda una oleada militar y económica

de

Estados

Unidos

en

el

mundo...Sería

–el

postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado”. Sigue más adelante: “De este modo, en la cultura postmoderna “la cultura” se ha vuelto un producto por derecho propio; el mercado se ha convertido en un sustituto de sí mismo y en una mercancía, como

cualquiera

de

los

productos

que

contiene...La

postmodernidad es el consumo de la propia mercantilización" 603.

603

FREDERIC JAMESON, La Teoría Postmoderna, Op. Cit., p. 11.

367

En sí, la postmodernidad es la lógica actual del capitalismo global, de una sociedad basada en el mercado mundial como principio de la organización de la vida. Es la expresión cultural del modo de producción actual expresado en el individualismo, la mecantilizacion y la alienación de la vida contemporánea que pierde la dimensión colectiva de la vida. Y simultáneamente,

este planteo

hegemónico, de la globalización económica, se ve reforzado por la acriticidad y la desfundamentación a que llama la postmodernidad. En el seno de la cultura postmoderna todo pensamiento o modelo de acción debe ser retomado con el mismo valor, ya que ha sido derribado todo empeño teórico y todo el compromiso colectivo. Se raya entre el relativismo y el pragmatismo. Esta situación conlleva a la renuncia de un proyecto de liberación y de una utopía de la sociedad emancipada, que pone en cuestión la posibilidad de una articulación comunitaria regida por la creación de una normativa que promueva una democracia real y garantice la satisfacción de las necesidades subjetivas y sociales de los pueblos604.

II.

La

interpretación

del

marxismo.

Ante

la

inconsistencia

del

pensamiento único, pensamos que es posible proponer el marxismo y más enfáticamente con características de integralidad, nacido de la experiencia histórica latinoamericana y como una propuesta alternativa válida para la región. Dejamos atrás la discusión de la crisis del marxismo porque creemos que se trata de la crisis de un marxismo explanado, en sus características políticas, en el modelo soviético. Puede afirmarse la vigencia del marxismo por la permanencia de la vigencia de sus análisis acerca de la sociedad capitalista, como el análisis de las alienaciones. La fragmentación de este mundo capitalista alienado queda en evidencia en la calidad de mercancía a la cual quedan reducidas las relaciones sociales, dejando a un lado no sólo las condiciones materiales de los seres humanos, sino también sus condiciones espirituales, tan necesarios para la construcción de un marxismo latinoamericano. Es así que el marxismo renace en 604

Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Historia, liberación e interculturalidad”, en prensa, San Salvador, 2006, p. 17.

368

el contexto latinoamericano desde ciertas especificaciones que debemos tomar en cuenta: desde la praxis (Sánchez Vásquez), desde la crítica al capitalismo, particularmente en su etapa global (Hinkelammert), desde la importancia del sujeto histórico (Mariátegui), desde la recuperación de la conciencia de clase ampliado al espectro de todas las víctimas (a razón del 18 Brumario de Marx), desde la necesidad de una alternativa política (Derrida), el humanismo marxista (Sartre), la actuación en la historia (G. Bacca o el Che Guevara) la relación entre lo nacional e internacional del marxismo, sobre todo, en la red de los movimientos políticos a escala mundial. Queremos repensar el marxismo, pues, a la luz de las ideas de aquellos hombres de acción y de pensamiento que se animaron a usar el marxismo como una cantera y no como un modelo, y a partir de esa actitud creadora vislumbraron posibilidades que están todavía en nuestro horizonte.

III. El pensamiento mariateguiano. Ante la búsqueda de alternativa pensamos que es posible proponer el marxismo de Mariátegui del que destacamos dos características: originalidad y actualidad. Podemos ver esta actualidad reflejada en cinco pilares fundamentales que planteó el Amauta.

Primero, el problema del indio, al que elevó a categoría de problema nacional a partir del análisis de la economía y la tenencia de la tierra de éste. Mariátegui dice: “...que el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana”605. Para Mariátegui el problema del indio no es un problema meramente racial o cultural que pueda resolverse en términos pedagógicos, sino que supone una transformación económica social, consecuentemente el peruano afirma:

“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito...La 605

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit., p. 61.

369

crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la propiedad de la tierra”606.

El segundo pilar fundamental es el socialismo creativo que toma como instrumento de análisis el marxismo. No toma el marxismo como una filosofía de la historia ni tampoco como una explicación total de la realidad y de la historia. Así, “considera que la contribución de Marx consistió en crear un método de interpretación histórica de la sociedad actual. Lo propio del materialismo histórico es lo metodológico; es decir un camino intelectual para aproximarse a una realidad”607. El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender el problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo creativo y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente el proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia, señal de su independencia intelectual, le trajo problemas interpretativos entre los marxistas y los indigenistas de su tiempo. Piensa que el Perú no saldrá de la crisis de nación con la República o con la democracia liberal. El único camino ideológico para ello es el socialismo. Dice Mariátegui

"Lo que afirmo, por mi cuenta, es que la confluencia o la aliación de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas, la clase trabajadora, son tres cuartas partes 606

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., pp. 31-32. 607 GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, Op. cit., p. 44.

370

indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera socialismo,

si

no

se

solidarizase,

primariamente

con

las

reivindicaciones indígenas"608.

En su apertura al marxismo, Mariátegui suscribe el tercer pilar de su propuesta basada en la confrontación de lo nacional y lo internacional donde es un crítico de la escena contemporánea especialmente de los hechos que ocurrieron en Occidente. Mariátegui observa el problema contemporáneo y dice:

"La crisis contemporánea es la crisis del Estado demoliberal. La reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal, franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones y a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó, en consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina, abatió la feudalidad y fundó la democracia"609.

En el cuarto pilar, Mariátegui realiza su trabajo desde la política y el arte con las cuales buscaba la transformación del Perú a otras condiciones. Para ello, Mariátegui proponía que el indio debía participar del proyecto político del Perú y la necesidad de que la literatura y el arte expresen el problema del indio en el Perú. En este sentido era necesario que el indio estuviese incorporado en un espacio político-cultural. Así, la confluencia entre lo político y lo artístico en el indio no debía ser únicamente desde una perspectiva pasiva del indio, sino que se debía conformarse en una dimensión activa en lo político, y Mariátegui afirma: “El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología

608 609

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Op. Cit., p. 57. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La Escena contemporánea”, Op. Cit., p. 56.

371

no puede estar ausente de la literatura y el arte”610. Esta referencia a lo estético es importante en Mariátegui ya que lo posibilitaba para la búsqueda de algo nuevo y real y que tenía una referencia importante con la vida. El proyecto de Mariátegui fue orgánico ya que consideró a las diferentes esferas, tanto económicas como las políticas, artísticas y sociales, para proponer la asunción de un Perú integral.

Con lo anterior, Mariátegui ya no sólo se preocupó de copiar las gestas europeas, sino que fue un referente del proceso identitario de América planteado desde los pueblos de América Latina y con ello estableció el quinto pilar de su propuesta: la búsqueda de una praxis latinoamericana.

IV. La propuesta de un marxismo integral. Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la visión del marxismo, fiel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el instrumento más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas, el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea. Nos Dice Fornet Betancourt al respecto:

“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede representar un hábeas teórico definitivo, sino que representa la perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica crítica que sólo puede ser continuado innovativamente a través justamente de aportes específicos y creativos a la explicación y

610

JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 287.

372

transformación dialéctica de los procesos actuales de la historia latinoamericana” 611.

Pero en Mariátegui no sólo se expresa un marxista por convicción, sino también por método. En los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Mariátegui expone, el diagnóstico del Perú en clave marxista partiendo del problema económico pero sustentado en una base antropológica concretando entre sí una tríada entre el indio, la tenencia de la tierra y la formación del Perú como nación. Después de esos ejes, el Amauta pasa al análisis de elementos superestructurales: el proceso de instrucción pública, el factor religioso, el Regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura. Es más Mariátegui se acerca al problema del indio de manera integral, cuando afirma:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor y del sentido de lo indígena de nuestro tiempo, no por el camino de la erudición libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual, sentimental y práctico- del socialismo”612.

Este esfuerzo de Mariátegui es germinal y fundacional en América Latina, ya que se presentó el marxismo en otros términos, y en este caso, aparece como una propuesta humanista para el continente. Nos parece que su propuesta fue formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad. Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la 611

RAÚL FORNET BETANCOURT, Transformación del Marxismo en América Latina, Op. Cit., p. 344.

612

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo político”, Op. Cit., p. 3.

373

vez, pathos, pistis, ethos, aesthesis, logos, polis y nomos. En palabras mariateguianas podemos atender su siguiente cita: “El marxismo donde se ha mostrado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido...cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso

sería 613

determinista”

absurdo

buscar

en

un

mediocre

y

pasivo

sentimiento

. Esta visión se expone en tres esferas importantes: primero, la

del ser humano que es el punto de partida: comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de su tiempo y la relación que tiene éste con la tierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad y sentimiento. En este entendimiento se confluyen los otros aspectos de la dimensión humana, Mariátegui al hacer referencia al logos dice: “La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican”614.

Segundo, el método con el cual se va

acceder a la realidad que también obedece a la integralidad donde se considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el método. Y tercero, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se plantea la realidad desde el marxismo en cuanto se debe operar en el sentido de la superestructura y la infraestructura, donde contempla la síntesis entre lo nacional, que debe ser el problema del indio y la tierra en el Perú, y lo internacional que toma como perspectiva América Latina y el resto del mundo. Notaremos con detenimiento las tres esferas donde encontramos este enfoque integral.

En la esfera de lo humano. El sujeto histórico de los cambios y las transformaciones, en el contexto peruano de Mariátegui es el indígena. Pero esta afirmación no es excluyente, ya que a los indígenas se pueden sumar todos los oprimidos y, además, todos aquellos que quieren un Perú nuevo en un mundo nuevo. Los cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y 613 614

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo, Op. Cit., p. 11. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. cit., p. 119.

374

a partir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del colectivo para los cambios.

Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual. Con estas consideraciones, no queremos decir que Mariátegui tiene una visión fragmentada del ser humano; todo lo contrario, es un ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino, advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, susceptible de permanentemente realización. Además del sentido unitario del ser humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma como el revolucionario cree en el mito:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito”615.

El mito orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sentido, el marxismo para los pueblos es más que un partido político, es una verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que tiene muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, “religa” a los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos, 615

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Alma matinal”, Op. Cit., p. 22.

375

a partir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena. El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. Mariátegui habla de una fe y una pistis que debe estar en todas las acciones humanas y que debe ser la que marque el horizonte:

“La decadencia de la civilización capitalista se refleja en la atomización, en la disolución del arte. El arte está en crisis, ha perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo, en la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la decadencia es una literatura sin absoluto...El hombre no puede marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”616.

En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice:

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno, recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”617.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta. 616 617

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, Op. Cit., p. 3. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Signos y obras”, Op. cit., p. 116.

376

Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un afán polémico. Flores Galindo dice que “la agonía es sinónimo de conflicto interior: corrientes encontradas que generan una tensión íntima, como lo ilustra Mariátegui recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución y la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera agonal”618. Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las acciones que nos toca enfrentar. Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mejor Perú.

En la esfera del Método. El método es el camino epistémico en general que significa el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al conocimiento sino un camino práctico para provocar la transformación en su contexto. Y dice el peruano sobre el Odos:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy poco conocen y, sobre

todo,

comprenden,

es

un

medio

fundamentalmente

dialéctico. Esto es, un método que se apoya integralmente en la realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia”619.

618 619

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Op. Cit., p. 390. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso obrero”, Op. Cit., p. 112.

377

A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el “Método” que se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría y la práctica. Además, este método se entenderá como un momento de la teoría y del mito; en este método se despliegan las formas más prácticas de las acciones. En esta teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como vida regulada introyectada en la colectividad. La teoría y la praxis se unen en el Método. En este sentido, la teoría es un momento de la práctica y ésta es un momento de la teoría. Nunca se entienden separadamente. En esta visión amplia del Método se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo. Ciertamente el ethos en la polis es decisiva para el marxismo de Mariátegui, ya que plantea su necesidad:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una moral del productor...El proletariado no ingresa a la historia políticamente sino como una clase social en el instante que descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere situándose en el terreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía con que opera en este terreno y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”620.

En este camino epistémico el mito sintetiza todos los conocimientos, las creencias, los conceptos, lo ideológico. Para Mariátegui el mito forma parte de lo metafísico del ser humano: “El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico”621. En cambio, en el método entra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estético está unido a toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el 620 621

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo, Op. cit., p. 26. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, Op. Cit., p. 413.

378

arte juega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una actividad en contacto pleno con la vida de una época y con la política, donde estas actividades –del arte y la cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón. En una palabra, en la visión mariateguiana, se sintetizan la teoría y la praxis, así como el método y el mito.

En la esfera de la realidad. Se nos indica que el acceso a la realidad debe ser completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo cultural, lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera dimensión, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo material del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha influido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes subsistemas que pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. En una palabra, se trata que la teoría y la práctica tengan un referente en la realidad, los cuales representan en

Mariátegui la comprensión del

marxismo tanto desde la esfera idealista como materialista y afirma:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más 379

rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia”622.

En síntesis, Mariátegui parte del ser humano que se va abriendo hacia el método y hacia la realidad. En estas tres perspectivas vamos notando que se van integrando algunos elementos: Así, al logos del ser humano se toma en cuenta el pathos y la pistis que están sostenido por el mythos del revolucionario. Toda esta relación la consideramos como el momento teórico. A esto se le une el accionar estético (asthesis) y político (polis) del indígena que se construye el ethos adecuado. Todo este accionar es la praxis que no es más que un momento de la teoría.

622

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, Op. Cit., p. 29.

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un

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415

416

ÍNDICE GENERAL PRESENTACIÓN

………………………………………………………………………

4

INTRODUCCIÓN: CUESTIONES METODOLÓGICAS …………………………………………………

12

1. Palabras previas …………………………………………………………………… 2. Planteamiento del problema …………………………………………….... 2.1. Problema teórico ………………………………………………………….. 2.2. Problema metodológico ……………………………………………….. 2.3. Problema práctico ………………………………………………………….. 3. Justificación ………………………………………………………………………….. Estructura capitular ……………………………………………………………….. 4. Objetivo general …………………………………………………………………….. Objetivos específicos ……………………………………………………………… • Objetivo teórico ….……………………………………………………….. • Objetivo metodológico ………………………………………………….. • Objetivo práctico …………………………………………………………… 5. La hipótesis ……………………………………………………………………………. 6. La metodología ……………………………………………………………………….. 7. Para terminar ……………………………………………………………………………

12 17 19 20 21 22 24 25 25 25 26 26 26 29 30

CAPÍTULO I. EL MUNDO ÚNICO FRAGMENTADO …………………………

32

1. Introducción …………………………………………………………………………… 2. La globalización ……………………………………………………………………… 2.1. Algunas palabras previas ………………………………………………… 2.2. Aproximación a la concepción de globalización .………… 2.3. Globalización económica ……………………………………………. 2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización ……………………. 2.4.1. La globalización es algo nuevo …………………………….. 2.4.2. La globalización es un proceso homogéneo ………… 2.4.3. La globalización nos permite entrar en el primer mundo …………………………………………………………………… 2.4.4. La globalización es la llave del progreso ……………… 2.4.5. La globalización de la economía favorece la globalización de la democracia …………………………… 3. El problema de la globalización ……………………………………………… 4. La postmodernidad ………………………………………………………………….. 4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno …………………. 4.2. El balance de la postmodernidad ……………………………………. 5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo …………… 6. Conclusión ………………………………………………………………………………...

32 40 40 42 49 56 56 59 60 61 61 62 64 66 87 90 95

417

CAPÍTULO II. LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMERICA LATINA 102 1. 2. 3. 4.

Introducción …………………………………………………………………………… La crisis de un marxismo: problema contemporáneo …………… El marxismo tiene una palabra que decir ……………………………… El marxismo y su actualidad: las posibilidades de la perspectiva de Marx en un mundo alienado …………………………. 5. El marxismo latinoamericano ………………………………………………… 6. El marximo que necesitamos ………………………………………………… a. La praxis ……………………………………………………………………………. b. La crítica al capitalismo …………………………………………………… c. Internacionalización de la izquierda ………………………………… d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con praxis …………………………………. e. La recuperación de la conciencia de clases …………………….. 7. Conclusión: de crisis del socialismo al socialismo para la crisis ………………………………………………………………………………….

102 111 114

CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

178

1. Introducción …………………………………………………………………………. 2. El problema del indio como problema nacional …………………… 2.1. El problema del indio en el contexto peruano …………….. 2.2. El problema del indio en Mariátegui …………………………….. 2.3. La propuesta de Mariátegui ………………………………………….. 2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena ……… 3. La necesidad de un socialismo creativo ……………………………… 3.1. La concreción de lo humano en el marxismo ……………… 3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo ….. 4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de lo internacional y lo nacional ………………………………………… 5. El americanismo como proceso identitario ………………………… 6. La cultura y la política como referentes vanguardistas ……... 6.1. El arte y la literatura ……………………………………………………. 6.2. El amauta ……………………………………………………………………… 6.3. El Perú Nuevo ………………………………………………………………. 7. Conclusión ……………………………………………………………………………

178 182 185 188 194 202 206 206 214 220 225 229 233 236 239 240

CAPÍTULO IV. EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI ……………………………………….

244

1. El planteamiento del problema ………………………………………… 2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo "de" Mariátegui 3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel, Gobetti, Cabriola, Croce, Lenin ……………………………

123 138 145 146 154 159 161 165 170

244 249 256

418

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III Internacional socialista: la discusión con el aprismo ………. 4.1. El debate de Mariátegui con Haya de la Torre ………… 4.2. El debate con la III Internacional socialista ……………… 5. El mito en el marxismo de Mariátegui ……………………………… 6. El método marxista de Mariátegui …………………………………… 6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana ……………………………………………………… 6.2. Análisis del método en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana …………………… a. El esquema dela evolución económica ………………. b. El problema del indio en su nuevo planteamiento c. El problema de la tierra …………………………………….. d. El proceso de la instrucción pública …………………... e. El factor religioso y la literatura ……………………….. 7. El marxismo germinal y el fundacional de José Carlos Mariátegui: un marxista latinoamericano ………………………. 7.1. El marximo crítico: la crítica al capitalismo …………… 7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para elevar a categoría internacioal el problema indígena …………………………………………………… 7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América Latina ………………………………………………… 7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad 7.5. El marxismo com un elemento aglutinador de masas 8. El marxismo integral de Mariátegui: abierto al ser humano y a la sociedad ………………………………………………………………… 9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo, Abierto,dinámico y antropológico …………………………………….. 10. Conclusión …………………………………………………………………………

328 335

CAPÍTULO V. UN MARXISMO INTEGRAL PARA UN MUNDO FRAGMENTADO

340

1. Revisión de la hipótesis ………………………………………… 2. Cuestiones previas sobre la fragmentación …………………… 3. El marxismo integral frente a la fragmentación …………… 3.1. La refundación del marxismo ………………………………… 3.2. La necesidad de concientización de los colectivos 3.3. Después del poder ¿qué viene? ……………………………. 3.4. El regreso de los colectivos y a la bases …………….. 3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural …………………………………………………………………… 3.6. Otro mundo es posible para la humanidad …………

270 271 275 278 285

291 298 298 303 305 305 308 309 311

315 317 318 319 320

340 344 348 349 352 353 353 354 355

419

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina ……………………………… 4. Concluyendo: la propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui ………………………………………………………………….. a. El marxismo heterodoxo de Mariátegui …………………….. b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui ……………… c. El camino de lo estético a lo ético ……………………………..

360 360 362 364

VI. CONCLUSIONES …………………………………………………………………

366

BIBLIOGRAFÍA ……………………………………………………………………….

381

ÍNDICE ……………………………………………………………………………………

416

357

420